زبان، خانه وجود

فعلاً به این معنی کاری نداشته باشیم که این قبیل سخنان یافته فلسفی است یا سخن ایدئولوژیک. فلسفه چنانکه برخی از اصحاب، جهل مرکب می‌پندارند، تفنن کسانی که فیلسوف خوانده می‌شوند نیست، بلکه شاید پشتوانة دنیایی باشد که این جاهلان از آن بیشتر از دیگران بهره می‌برند. قدر ارسطو را فیلسوف می‌داند و فیلسوف اهل بهره نیست. کسی که ارسطو را مانع پیشرفت و مطالعه آثار او را مایه اتلاف وقت می‌داند، بی آنکه بداند از عالمی که فیلسوف طرح آن را در انداخته است، بهره می‌برد.

این سخن را که ارسطو دو هزار سال بشر را به توقف و درجا زدن واداشته است، در نظر آوردیم اما آن را بی درنگ تصدیق نکنیم و از آن نگذریم، بلکه بیندیشیم که این ارسطو کیست که توانسته، دو هزار سال بشر را به درجا زدن وادارد؟ او این قدرت را از کجا آورده است و چرا دیگران به آسانی نتوانسته اند آن را از سر راه بردارند و راه را ممّهد سازند.

در عظمت تفکر ارسطو تردید نمی‌توان کرد. ما به جای اینکه آثار این عظمت را به صفات خوب و بد متصف کنیم، بکوشیم تا دریابیم که ارسطو با تفکر چه کرده و تاریخ کنونی با او چه نسبتی دارد. یک نظر می‌تواند این باشد که با فلسفه ارسطو عالمی تأسیس شده است که مردمان در آن اقامت کرده‌اند، ولی به تدریج که دیوارهای این عالم ارتفاع و ضخامت پیدا کرده، بیرون شدن از حصار سخت و خطرناک شده است، ولی جاهل این معانی را درنمی‌یابد و این را نمی‌گوید، بلکه ارسطو را آن جهت نمی‌پسندد که نمی‌تواند آثارش را بخواند و سنخیتی هم با او ندارد. می‌بینیم که منکران عظمت تفکر ارسطو و حتی برخی از تصدیق کنندگان آن هنوز می‌توانند بگویند و گفته‌اند که ارسطو راه تفکر را سدّ کرده است. به سخن کسی که چنین مطالبی می‌گوید و نمی‌تواند توضیح دهد که ارسطو چه کرده است، اعتنا نباید کرد.

بنابراین، این سخن نسنجیده معنی دارد. افلاطون و ارسطو که آموزگاران بنیانگذار فلسفه اند با در افکندن اساس عظیم منطق، حصاری به دور تفکر کشیده اند که هرچند خلل‌ها در آن راه یافته است، همچنان برقرار و پا برجاست. منطق آورده بزرگ تاریخ بشر است اما وقتی تفکر در درون آن قرار می‌گیرد، اولاً تغییری در زبان پدید می‌آید و نسبت زبان با اشیا و موجودات دگرگون می‌شود. ثانیاً زبانی که به مفاهیم و نسبت‌ها و روابط آنها مبدل شده است مطابق با اشیاء و موجودات و روابط و نسب آنها تلقی می‌شود.

به عبارت دیگر زبان مفهومی منطق زبان موجودات انگاشته می‌شود. در این صورت بهتر است به جای مطابقت احکام با واقع و خارج از مطابقت موجودات با مفاهیم و احکام بگویند زیرا وقتی منطق قانون وجود باشد، وجود را باید با آن سنجید و نه بالعکس ولی آیا هر چیز را می‌توان با مفهوم آن یکی دانست. زبان مفهومی نه فقط جنبش و حیات (به قول برگسون) بلکه پیچیدگی و نیاز به بنیاد را از اشیا می‌گیرد و به جای آشکار کردن آنها پوشیدگی را افزون می‌کند. «در گفت‌وگوی هیدگر با یک ژاپنی» آمده است که:

 ـ ژاپنی: بسی از مردم این فرا شد (اروپایی شدن تام و تمام کره ارض و آدمی و استفاده از تصورات و مفاهیم اروپایی برای فهم و درک) را نشان فتح و ظفر عقل می‌دانند. به هر تقدیر این عقل بود که در اواخر قرن هیجدهم و در اثنای انقلاب فرانسه مقام الوهیت یافت.

 ـ هیدگر: شک نیست که چنین است و چنان در طریق بندگی این خداوند پیش رفته اند که اگر تفکری با دعوی شایستگی عقل از در ناسازگاری درآید و اصیلش نخواند، صرفاً با تهمت خلاف عقل (بودن) به خوار داشت او می‌توانند پرداخت» (صص 19و20)

در گفت‌وگوی هیدگر با استاد ژاپنی، پرسش این است که آیا با مفاهیم اروپایی و حتی از نگاه دوربین فیلمبرداری، می‌توان زندگی و تفکر ژاپن را در یافت. چرا زبان اروپایی و چشم دوربین فیلمبرداری نتواند ما را به دریافت تفکرات و دیدن و شناختن چیزها برساند؟

یونانیان می‌اندیشیدند که چیزها خود ظاهر می‌شوند و این ظاهر شدن می‌تواند در زبان باشد اما وقتی قرار شد که چیزها در مفهوم و در زبان منطق ظاهر شوند، محدودیتی برای ظاهر شدنشان پدید آمد شاید به همین جهت بود که افلاطون و ارسطو در همان زمان در صدد طبقه بندی زبانها و نسبت هر یک از آنها با زبان منطق (برهان) شدند و ارسطو کتاب های سفسطه و جدل و خطابه و شعر را در ذیل ارگانون قرار داد یا اگر حتی خود او چنین نظری نداشت در تاریخ فلسفه لااقل سه کتاب سفسطه و جدل و خطابه را جزیی از منطق دانستند.

این حادثه فکری هر چه بود زبان را محدود می‌کرد. البته این محدودیت تا مدتها چندان شدت نداشت که فلسفه را به اپیستمولوژی تحویل کند؛ یعنی منطق ارسطویی منطق عالم و موجودات بود و نه صورت بخش آنها و این در دوره جدید و به ویژه در تفکر کانت بود که موجود معنی متعلق شناسایی پیدا کرد. ما این دگرگونی را به آسانی حس نمی‌کنیم و درنمی‌یابیم زیرا زبان را وسیله فهماندن و فهمیدن و صورت منطقی آن را وسیله ای که ملاک درستی و زبان حقیقت است، می‌انگاریم حتی اگر اجمالاً دگرگونی را بپذیریم، نمی‌پذیریم که کانت و زبان او نگاه و نسبت ما با همه چیز را تغییر داده است، به ویژه اگر مخالف کانت باشیم و آراء او را به نحوی نقد و رد کنیم دیگر وجهی نمی‌بینیم که خود را در حصار زبان و نگاه او محدود بیابیم.

در آغاز تاریخ فلسفه، افلاطون هنوز کم و بیش احساس می‌کرد که علم، علم وجود و خیر است شاید واقعه جدایی و دور شدن آنها از هم را نیز از دور می‌دید و به این جهت اگر بعضی صاحبنظران تصدیق افلاطونی یگانگی علم و وجود را نشانه جدایی این دو یا اخبار از جدایی بدانند تعجب نباید کرد. ارسطو هم لااقل تا زمانی که در آکادمی بود می‌کوشید ضامنی برای یگانگی علم و وجود و وحدت یا لااقل پیوستگی نظر و عمل بیاید اما او با تدوین منطق و تصنیف کتاب‌های اخلاق نیکوماک و سیاست گرچه به نظم فکری پیش از سقراط به صراحت تعرض نکرد در بنیاد آن رخنه ای بزرگ پدید آورد و اساسی را تأسیس کرد که در آن دیگر صدای لوگوس هراکلیتس شنیده نمی‌شد و افق وجود پارمیندس پوشیده می‌شد با تأسیس فلسفه عالمی ساخته شد که صورتی متناظر با قوه ادراک داشت یا درست بگویم موجودات متعلق به آن با عقل ما که بهره ای از عقل عالم بود شناخته می‌شدند و تعین پیدا می‌کردند.

منطق هم صورت انتزاعی همان عقل بود، نه برساخته قوه فهم و ادراک ما. در فلسفه‌های جهان اسلام و قرون وسطی راه جدایی علم از وجود و نظر از عمل رهروان اندکی داشت و در هر صورت راه مرضّی اهل فلسفه نبود؛ اما در این عالم علی رغم تعلقات اعتقادی خاص فیلسوفان دیوارهای منطق محکمتر و استوارتر شد. این نکته که منطق رو گرفت و صورت انتزاع شده از عالم یونانی در زبان یونانیان است، ممکن است عجیب ترین سخن تلقی شود، زیرا همه ما باور داریم که منطق ملاک مطلق درستی و حقیقت است و نسبت مساوی با همه زبان‌ها و اقوام و دوره‌ها دارد و درنیافته ایم که عالم جدید منطق ارسطویی را کنار نهاده و روش دیگری برای علم و سیاست اختیار کرده است.

این قضیه را شاید به دشواری بتوان دریافت، زیرا ما هنوز با آن منطق تفنن می‌کنیم و حتی از اعتبار مطلق آن می‌گوییم و متوجه نشده ایم که زبان و منطق دگرگون شده است شاید توقع داشته ایم که کسانی بیایند و آرا و آورده‌های ارسطو و حتی منطق او را ابطال کنند غافل از آنکه رسم تاریخ رسم ردّ و ابطال نیست. در سیر تاریخ، حوادث و علم‌ها رد و انکار نمی‌شود بلکه به گذشته می‌پیوندد و مردمان از آن رسم و علم و عمل می‌گذرند، ولی مگر اکنون ما مطابق قواعد منطق استدلال نمی‌کنیم و درسی که در مدرسه می‌آموزیم، مثلاً در ریاضی با موازین منطق موافق نیست؟

منطق از آن جهت که یک نظام مفهومی است، همچنان اعتبار دارد اما مفاهیم در جهان ما همان‌ها نیست که در عوالم یونانی و اسلامی و مسیحی بود؛ هرچند هنوز وجه مشترکی میان آنها هست و آن اینکه هردو زبان نظام عالم خاصند و نه زبانی که از سرچشمه برخاسته است و در آن چیزها به صرافت طبع آشکار می‌شود هریک از این زبانهای مفهومی به دورانی یا به جهانی تعلق دارند. ما وقتی با زبان و درک تجدد (که معمولاً به نحو ناقص فرا گرفته شده است) به تفکر گذشته رجوع می‌کنیم آن را به زبان ناقصی که از آن ما نیست در می‌یابیم و البته در این صورت گذشته را در نمی‌یابیم زیرا با آن و اهلش هم زبان نشده ایم. ما هنوز به کلی از عالم افلاطونی – ارسطویی خارج نشده ایم زیرا عالم جدید و متجدد از درون عالم سربر آورده است.

به متن هیدگر بازگردیم. متنی که به خصوص برای غیر غربی‌ها می‌تواند متضمن درسی بزرگ باشد و آنان را به تفکر در نسبتی که با غرب و جهان متجدد دارند برانگیزه گفتگوی یک ژاپنی با مارتین هیدگر با یادآوری نام و خاطره گراف شوتسوکوکی آغاز می‌شود که هیدگر یاد و خاطره او را حفظ کرده است. ژاپنی به هیدگر می‌گوید که گراف کوکی پس از بازگشت از اروپا به ژاپن در کیوتو تدریس درس زیبایی شناسی هنر و شعر ژاپنی را به عهده گرفت و فیلسوف متعجب می‌شود که چگونه ممکن است هنر و شعر ژاپن را از طریق زیبایی شناسی درک کرد زیرا زیبایی شناسی وجهی از تفکر غربی است و قاعدة باید با تفکر آسیای شرقی بیگانه باشد ژاپنی در سخنی بجا و قابل تأمل از ناگزیر بودن و ضرورت رجوع به فلسفه اروپایی و منجمله زیبایی شناسی می‌گوید و چون هیدگر می‌پرسد شما چرا ناگزیرید که از زیبایی شناسی مدد بگیرید پاسخ می‌شنود که «چون در زیبایی شناسی آن مفاهیم لازم را می‌یابیم که به مدد آنها می‌توانیم هنر و شعر خود را درک کنیم» (ص2) ژاپنی (درست بگویم هیدگر به نمایندگی از ژاپنی) به درستی گفته است که ما نه فقط برای شناختن جهان خود بلکه برای درک و تفسیر شعر و هنرمان نیز به مفاهیم غربی جدید نیاز داریم و هیدگر که خود می‌بایست به نحوی از این نیاز آگاه باشد (و آگاه بوده است) اظهار تعجب می‌کند و می‌پرسد چرا چاره ای جز توسل به مفاهیم غربی ندارید و چه نیازی به آن مفاهیم دارید. پاسخ ژاپنی در عین سادگی، دشوار و دشواریاب است.

او می‌گوید در مواجهه با تفکر اروپایی زبان ما دچار ناتوانی شده است و با آن نمی‌توانیم متعلق‌های شناسایی را در نظامی روشن قرار دهیم. وقتی ژاپن که تقریباً در همه شئون تجدد شریک اروپای غربی و آمریکای شمالی شده است زبان خود را بدون توسل به مفاهیم غربی ناتوان از درک چیزها و حتی گذشته می‌داند دیگران چه باید بگویند؟ پریشانی و ضعف زبان در کشورهای در حال توسعه و توسعه نیافته بیشتر است و این ضعف و پریشانی را در زبان کسان و گروهایی که خود را به نسبت منتسب می‌دانند، آسان تر و بهتر می‌توان دید و پیداست که ناتوانان، ناتوانایی را کمتر احساس می‌کنند یا اصلاً آن را درنمی‌یابند و به این جهت پریشانی زبان را امر عرضی و اتفاقی می‌انگارند و می‌پندارند با تدابیری مثل بیشتر کردن ساعات درس زبان در مدارس و دانشگاه‌ها آن را علاج کنند و با اینکه درمان‌ها بی اثر است و گاهی ناتوانی را بیشتر می‌کند.

باز هم به سرچشمه و منشاء پریشانی توجه نمی‌شود. ما اروپایی شدن جهان را درک نمی‌کنیم، زیرا به هر ملت و مذهبی تعلق داشته باشیم و حتی اگر در دشمنی با غرب بکوشیم در دل و جان اروپا را مرتبه کامل علم و عقل در تاریخ می‌دانیم و دنبال یافتن موانع یا مقصّرهایی هستیم که ما را از رسیدن به مرتبه اروپا و آمریکا بازداشته اند. جهان غیر غربی به ویژه در دوران جهانی شدن آثار و ظواهر تجدد، دیگر راهی به سرچشمه خرد غربی ندارد و بهره اش از تجدد مشارکت در مصرف اشیاء و کالاها و رویّه‌های جهان توسعه یافته است و ناگزیر است که از خرد غربی به صورت انتزاعی آن اکتفا کند. این همه بحث و گفت‌وگوی فلسفی و ایدئولوژیک که در همه جا می‌توان یافت جلوه نظری این عقل انتزاعی است این خرد انتزاعی به جای ره آموزی ممکن است مجال طرح مسائل تاریخی را تنگ کند و موجب شود که اقوام توسعه نیافته به جای اندیشیدن به آینده و جستجوی راه زندگی دل خود را به مطالب غالباً خطایی فلسفی و ایدئولوژیک خوش کنند. پیداست که با این تلقی دیگر از ضعف و قوت زبان نباید سخن به میان آید.

به متن بازگردیم. در یادآوری خاطره گراف کوکی به نکات زیر اشاره شده است:

1 ـ ژاپن در برخورد با غرب متجدد هوای غرب را به عالم قدیم خود راه داده و این هوا عالم ژاپن و شرایط ادراک و عمل اهل این عالم را دگرگون کرده است و ژاپنی چاره ندارد که حتی مآثر و آثار تاریخی و هنر قدیم خود را در حدود مفاهیم و معانی جهان متجدد ادراک کند.

2 ـ اگر قرار است یک شرق شناس در هنر ژاپنی نظر کند و آن را به ژاپنییان بنمایابد چرا استادی که کم و بیش به شرایط ادراک تاریخی واقف است و قهری بودن غلبه غرب را کم و بیش به آزمایش دریافته است نکوشد که با تجدد به نحوی کنار آید و به جای اینکه صرفاً بازیچه این تاریخ باشد، خود بازیگر و تماشاگر بشود.

وقتی این متن را می‌خوانیم می‌توانیم از خود بپرسیم که اگر هیدگر به جای گفت‌وگو با یک ژاپنی با یک ایرانی یا مصری فیلیپینی ملاقات و گفتگو می‌کرد، گفت‌وگویشان چه صورتی پیدا می‌کرد. شنیده ام که بعضی از استادان فلسفه و زبان‌های باستانی ما با فیلسوف آلمانی ملاقات کرده اند. اما با هم، هم سخن نشده و چند دقیقه ای به گفت‌وگوهای عادی پرداخته اند. در این ملافات‌ها هیدگر به شعر و زبان فارسی علاقه ای نشان نداده و در پاسخ دعوت به آشنایی با شعر فارسی خود را بیش از آن پیر دانسته است که دیگر نتواند یک زبان شرقی بیاموزد و شعر آن زبان را بخواند. شاید فیلسوف به حکم رعایت ادب چنین پاسخی داده است چنانکه اگر سی یا چهل سال زودتر هم از او چنین دعوتی شده بود، باز هم پاسخی تعارف آمیز می‌داد. حدس من اینست که هیدگر لااقل از طریق آثار‌هانری کرین قدری با فلسفه اسلامی آشنا بوده و به هم سخن شدن با فیلسوفان عالم اسلام رغبتی پیدا نکرده است. (دکتر شرف یا دکتر نجم آبادی ترجمه فرانسه کتاب المشاعر را در قفسه کتابهای اطلاق او دیده بودند) هیدگر به ژاپنی می‌گوید ما اروپایی‌ها مقیم خانه ای (زبان) هستیم که با خانه مردم شرق دور به کلی متفاوت است ولی در ظاهر عجیب است که به سخن هم سخن خود که گفته بود ما ناگزیریم با مفاهیم اروپایی چیزها و از جمله گذشته خود و حتی هنرمان را درک کنیم چنانکه باید وقعی نگذاشته است (البته سخن هم سخن هم سخن هیدگر است زیرا چنین گفتگویی در حقیقت روی نداده و آقای تومیوتسوکا (طرف گفتگو) شاگرد هیدگر فقط مترجم این نوشته و نه حاضر در مجلس گفتگو بوده است) وقتی ناگزیر باید موجودات و زبان و زندگی را با مفاهیم غربی درک کرد خانه وضعی دیگر پیدا می‌کند و حتی اگر موقة صورت معماری شرقیش حفظ شود. اثاثیه و نحوه سکونت در آن اروپایی خواهد بود و اقتضای نیاز به اثاثیه جدید و پیروی از نحوه سکونت اروپایی اینست که بنای خانه قدیم سست و ویران شود.

در این صورت چگونه می‌توان به جای خانه کهن خانه دیگری ساخت شاید تا کنون کسی به خانه توسعه نیافته نیندیشیده باشد و در گفتگوی هیدگر ژاپنی هم به آن اشاره ای نشده است و صرفاً به بیان این نتیجه کلی اکتفا می‌شود که اختلاف زبان‌ها در اینجا و آنجا عرضی نیست . . . و هم سخنی ساکنان یک منزل با ساکنان منزل دیگر تقریباً ناممکن است (ص5) وقتی مردم منازل متفاوت زبان یکدیگر را درنیابند نه فقط راه گم می‌شود، بلکه پروای زبان و خانه جایش را سودای اثاثیه و گذران هر روزی می‌دهد و این سودا دیگر مجالی برای اندیشیدن به هیچ چیز باقی نمی‌گذارد. ما امروز در باب زبانمان کمتر می‌اندیشیم البته راه پژوهش‌های صرفی و نحوی و زبان شناسی و لغوی رهروانی دارد اما وقتی بنیاد زبان ویران می‌شود با پژوهش چه می‌توان کرد. اکنون حتی این گفته که زبان مظهر خرد و توانایی یک قوم است به درستی فهمیده نمی‌شود و در بهترین صورت سخنی تلقی می‌شود که بیشتر ذوقی است و دلایل کافی برای اثبات آن نمی‌توان یافت.

می‌گویند اصلاً زبان چه ربطی به توسعه علمی ـ تکنیکی و بهداشت و آموزش و نظم و قرار زندگی دارد بسیار خوب اگر رشد و توسعه علمی تکنیکی و گسترش بهداشت و آموزش و اصلاح نظم اداری اهمیت دارد بیایید به آنها بپردازیم و چرا در طی صد و پنجاه سال بیشتر حرف زده ایم و کمتر به آنچه گفته ایم عمل کرده ایم و اگر ژاپنی می‌دانست که به مدد مفاهیم غربی ادراک و عمل می‌کند، همه مردم غیر غربی از این وضع آگاه نیستند نکته دیگر این است که دیدن و فهمیدن چیزها و کارها با نگاه و مفاهیم غربی ضرورة مستلزم هم سخنی با غرب نیست و به ویژه اگر کسی غرب و تجدد غربی را کمال تاریخ بینگارند از این همزبانی دورند.
مطلب قابل تأمل دیگر آن که اگر چاره ای جز سکونت در خانه غربی نیست چرا هیدگر از هم صحبت خود از وجه ضرورت این سکونت و اقامت می‌پرسد و مگر بنای خانه قدیمی استوار مانده است و ما اختیار داریم و می‌توانیم در آن خانه با آسودگی خاطر سکونت کنیم؟ آیا هیدگر ما را به اعراض از سکونت در خانه غربی دعوت می‌کند؟ اگر بتوانیم اعراض کنیم آیا جایی برای تعرض به آنجا هست؟ و آیا هیدگر به چنین جایی اندیشیده است؟ شاید او نمی‌توانسته است به سر بردن در عالم توسعه نیافته خاور دور یا خاورمیانه را بیازماید اما چون فروبستگی افق غرب را می‌دیده است، تکرار این تاریخ را در هیچ جا ممکن نمی‌دانسته است.
اگر بگویند میان دو ناممکن چگونه می‌توان زیست و چرا فیلسوف به این امر مجال نیندیشیده است، لازم نیست فکر کنم که او در این مورد خاص تجربه ای نداشته است، زیرا می‌دانیم که از درد میان دو نا ممکن زیستن بی خبر نبوده است. اینکه این زندگی چگونه ممکن است، بیانش بسیار دشوار است اما تصدیقش دشواری ندارد زیرا اکنون بسیاری از مردم روی زمین در این وضع بسر می‌برند و مردم جهان توسعه یافته نیز به تدریج به آنها ملحق می‌شوند. اگر به غرب و اروپا به معنایی که فیلسوف از آن مراد کرده است نظر داشته باشیم نه فقط غیر اروپائیان راه اروپایی شدن را مسدود می‌یابند بلکه خود اروپاییان نیز نمی‌توانند اروپایی و غربی بمانند ولی درک این معنی آسان نیست و هیدگر به اشاره گفته است که تیرگی چشم‌ها چندان فزونی گرفته که آدمی دیگر نمی‌تواند دریابد که اروپایی شدن آدمی و کره زمین راه بازگشت به سرچشمه اصلی را بسته و این چشمه‌ها از حرکت باز ایستاده است.


اثر هیدگر پر از اشاره است و اشارات را نمی‌توان تلخیص کرد. اگر خواننده در این اشارات ضدیت و مخالفت با غرب و تفکر غربی (فلسفه) می‌بیند، نظر فیلسوف را درست درنیافته است و اگر می‌پندارد که شرق را بر غرب ترجیح داده است یک بار دیگر نوشته را بخواند حتی آنجا که می‌پرسد، چرا شعر ژاپنی را باید با مفاهیم اروپایی دریافت، قصد منع و تجذیر ندارد بلکه به وضع تاریخی یک کشور غیر اروپایی که در راه اروپایی شدن قرار گرفته است اشاره می‌کند.

به راستی هر کشوری که در راه غربی شدن است نه فقط گذران زندگی بلکه شعر و زبان اسلاف خود را نیز در حدود فهم اروپایی قرار می‌دهد و قهراً رشته هم زبانیش با گذشته اگر قطع نشود سست می‌شود. این سخن را به آسانی نمی‌توان پذیرفت زیرا پذیرفتنش آرام و قرار را از ما می‌گیرد و قوت هر روزی را در کاممان زهر می‌کند ولی به نظر نمی‌رسد که کام جان فیلسوف چندان تلخ باشد زیرا او کمتر از تلخکامی می‌گوید ولی همه که فیلسوف نیستند تا سنگینی بار آینده یا سیاهی افق آن را تاب بیاورند این سنگینی را تفکر تحمل می‌کند و نه اشخاص. مردمان برای گذران زندگی به غفلت نیاز دارند و خیلی آسان به آن پناه می‌برند. فیلسوف که وجودبین است، از دیدن وضع موجود چندان پریشان نمی‌شود اما موجودبین حتی اگر داعیه فلسفه دانی و فیلسوفی داشته باشد از وجود غافل است و جز اشیاء جهان خود و موجودات چیزی نمی‌بیند و نمی‌شناسد.

پس اگر بشنود که وضع موجود و نظام موجودات به خطر افتاده است این سخن را شاید مسخره بینگارید و بگوید که او هیچ خطری احساس نمی‌کند و البته راست می‌گوید زیرا نظام درکش چنان است که تا خطر موجود نشود آن را نمی‌بیند به عبارت بهتر او خطر و امر خطیر را که به آینده تعلق دارد، در نمی‌یابد. اگر این اشارات به آنچه میان هیدگر و ژاپنی گذشته است ربطی داشته باشد باید آنها را بی هنگام دانست ولی گاهی برای درک هنگام باید به سخن بی هنگام گوش کرد. غرب دیگر وقت آن را ندارد که به زمان و زبان و بی زمانی و آشفته زبانی ما بیندیشد ولی ما ناگزیریم اینهمه را در نسبت با غرب باز بشناسیم و اگر در تفکر جدید چیزی هست که صرفاً به وضع تاریخی ما تعلق دارد، از آن رونگردانیم. غیر اهل فلسفه و بسیاری از فلسفه خوانده‌ها از این گفتگو چیزی عایدشان نمی‌شود ولی به نظر می‌رسد که اهل نظر نیاز دارند و شاید بر آنها فرض باشد که در این قبیل نوشته‌ها و معانی نظر و تأمل کنند.

نمی دانم اگر مترجم گرامی این اثر در میان ما بود، درباب چاپ و نشر آن چه نظری داشت. جهانبخش ناصر در زمستان سال 89 بی‌هنگام و ناگهان از اینجا و این دیار کوچ کرد و دوستان و نزدیکانش از غنیمت هم صحبتی با او که علاوه بر فضل و دانش از معرفت و صفا و استعنای طبع بهره داشت محروم شدند. او تا بود و بخصوص از وقتی که روزنامه نویسی را ترک کرده بود در هیچ جا ظهوری نداشت و اظهار فضل و فضیلت نمی‌کرد اما اگر می‌خواهید درجه درک و معرفت او را بدانید شاید با مطالعه این دفتر چیزی دستگیرتان شود.

اگر در بعضی موارد اندکی دشواری می‌بینید باید زبان آلمانی بدانید یا لااقل با نمونه ای از ترجمه‌های متن هیدگر به زبان‌های اروپایی آشنا باشید تا قدر این ترجمه را بشناسید. اگر قرار بود از میان مترجمان ما کسی این اثر را به فارسی ترجمه کند، بی تردید جهانبخش ناصر یکی از با صلاحیت ترین آنها بود زیرا او اولاً از سالهای پیش هیدگر را می‌شناخت و شاید علاقه به فلسفه بطور کلی و بخصوص توجه به تفکر هیدگر او را به آلمان برده باشد ثانیاً او با جان زبان فارسی انس داشت و ثالثاً نیازی نداشت که در کار ترجمه شتاب کند زیرا در این اواخر عجله ای برای انتشار آنچه می‌نوشت نداشت. او پس از اینکه چند سالی در آلمان زندگی کرد با روحیه دیگر به وطن بازآمد و گوشه انزوا را ترجیح داد و برای گذران معاش به کار وکالت پرداخت. از آن زمان تا زمانی که از سربام زندگی این جهانی پرید و دل دوستان و نزدیکانش با درد و دریغ این مرگ شکست کمتر او را می‌دیدم اما یاد او همواره در خاطر من بود و چگونه با همدلی‌های بسیار که با یکدیگر داشتیم می‌توانستم فراموشش کنم. شاید او هم با من چنین نسبتی داشت و طبیعی بود که او پس از مرگ من درباره نوشته‌هایم چیزی بگوید و بنویسد.

یک هفته مانده به مرگش در کتابخانه ای در جستجوی کتابی بودم دستی نرم روی شانه ام گذاشته شد برگشتم و با تعجبی که شادی فراوان در پی داشت دیدم جهانبخش است. در یک لحظه گویی جهان را به من بخشیدند ولی بی تعارف بگویم هر دو از این دیدار خوشحال شدیم و چند دقیقه ای درددل کردیم وقتی جدا شدیم قرار شد که یکدیگر را خیلی زود ببینیم اما او زودتر از آنکه موعد دیدار فرا رسد رخ در نقاب خاک کشید و من که سالها شوق دیدارش را داشتم و او را نمی‌دیدم در جان و دل خود غم مرگ او را نیز بر غم‌ها و دردهای دیگر افزوده یافتم دردهایی هست که آنها را نباید گفت اما بعضی دیگر را اگر به همدمان بگوییم از بار آن کاسته می‌شود از دوست عزیزم آقای ساغروانی که به من فرصت دادند از دوست مشترکمان یادی بکنم ممنونم. چاپ و نشر این اثر به نظر من دو وجه دارد یکی اینکه از آثار در ظاهر کوچک اما مهم هیدگر است (دست‌کم برای ما) ثانیاً نشان جان و زبان جهانبخش ناصر در آن پیداست پس انتشارات هرمس با نشر این دفتر کار بسیار شایسته ای کرده است. آنها که مترجم این اثر می‌شناختند، می‌دانند که چه می‌گویم و آنها که نمی‌شناختند با خواندن این ترجمه لااقل با قدری از ذوق و فضل و درک او آشنا می‌شوند.

یک بار دیگر بگویم که خواندن این اثر به ظاهر کوچک بسیار دشوار است و حتی خواننده کم و بیش همدل و همزبان با فیلسوف (که البته تحقق این همزبانی آسان نیست) هم به دشواری می‌تواند آن را بخواند. مع هذا اشارات آن به ویژه برای جهان غیر غربی و به ویژه برای مردم جهان توسعه نیافته پر از درس و تذکر است و البته تذکر را کسی درمی‌یابد که گوش مستعد شنیدن داشته باشد. آیا چنین گوشی داریم و اگر نداریم در جستجوی آن هستیم؟ ظاهراً این طلب چندان مطلوب نیست و ترک آن اولی می‌نماید.