وحدت حوزه و دانشگاه
راستى، آيا طرح مسأله «وحدت حوزه و دانشگاه» در محافل علمى و تحقيقاتى ضرورى است؟ آيا با برخى دخل و تصرفات صورى و روبنايى، وحدت اين دو قشر محقق مى شود؟ آيا وحدت اين دو قشر به معناى يكى شدن آنان است يا اين كه به معناى هماهنگى و ارتباط در جهت مطلوب و اهداف عام نظام اجتماعى است؟ آيا بدون وجود «الگوى وحدت» مى توان اين دو قشر را با هم هماهنگ نمود و سرانجام، آيا وحدت اين دو قشر به چه معناست و ضرورت آن چگونه اثبات مى شود و راههاى علمى آن كدامند؟
پیش از آغاز بحث و بررسى پيرامون اين موضوع، كلام خود را به بيان زيباى امام امت مزين مى كنيم:
«فرهنگ دانشگاه ها و مراكز غيرحوزه اى، به صورتى است كه با تجربه و لمس واقعيت ها بيشتر عادت كرده تا فرهنگ نظرى و فلسفى، بايد با تلفيق اين دو فرهنگ و كم كردن فاصله ها، حوزه و دانشگاه در هم ذوب شوند تا ميدان براى گسترش و بسط معارف اسلام وسيعتر گردد.»(2)
آنچه تاكنون در محافل و مجامع پيرامون وحدت حوزه و دانشگاه صورت گرفته، متأسفانه ريشه اى و مبنايى نبوده است و معمولاً راهکارهاى ارایه شده، صورى و به دور از يك طرح جامع جهت هماهنگى بوده اند.
ضرورت موضوع تحقيق (وحدت حوزه و دانشگاه) يكى از مسائل مورد نياز و ضرورى جامعه ما و انقلاب جهانى اسلام در شرايط كنونى، ايجاد انسجام بين مراكز دينى و مراكز علمى متداول و تعيين جايگاه مناسب براى هركدام است، به نحوى كه جايگاه هركدام و نسبت و نحوه ارتباط آنها با يكديگر معلوم شده، با ارتباط هماهنگ و منسجم، بتوانند تئورى واحد و جامعى را براى اداره شئون گوناگون جامعه ارایه كنند.
الف) انقلاب اسلامى، مانعى بزرگ در روند دين زدايى و مادى كردن عالم
اگر به حدود بيست و پنج سال پیش برگرديم، مى بینيم روند دين زدايى و مذهب زدايى رو به رشد بود و انقلاب اسلامى، مذهب را به مانعى در راه جريان مادى كردن عالم تبديل كرد.
با تلقى جديد و بينش و گرايش جديدى كه انقلاب اسلامى، از دين به بشريت و مسلمانها القا كرده است، دين را به مشكله اى بر سر راه يكپارچگى و انسجام مديريت مادى عالم تبديل نموده و اينك شاهد هستيم كه سد راه نظم نوين جهانى (به اذعان خود دشمنان) بنيادگرايى اسلامى است.
با وقوع انقلاب اسلامى و ادعاى اين كه دين بايد به متن زندگى بشر وارد شود و تنظيم و اداره امور جامعه را بر عهده گيرد، به ویژه با تقديم خونهايى ارزشمند در اين راه، اين اعتقاد شايع شد كه بايد روابط اجتماعى بر اساس دين، بنا شود.
همه حركت ها و جنبش هاى اسلامى كه در دنيا مى بينيم، مشكلشان اين نيست كه به آنان آزادى داده نشده تا مراسم عبادى خود را در منازل يا مساجد انجام دهند، بلكه مسأله، مسأله حكومت است؛ يعنى قوانين ادارى جامعه و تنظيمات اجتماعى، بايد بر پایه اسلام و الگوى مديريتى آن باشد. اين اساسى ترين مشكلى است كه بر سر راه يكپارچه كردن مديريت جهانى وجود دارد.
اينك، به ویژه پس از پايان جنگ سرد بين دنياى شرق و غرب، كه نظام دوقطبى برچيده شد و يك قطب از صحنه كنار رفت، تنها مانعى كه بر سر راه يكپارچه كردن نظام عالم وجود دارد، رسوخ اين اعتقاد در بين مسلمانان و بلكه همه متألهين است كه بايد مذهب را از انزوا بيرون آورد و در متن جامعه وارد كرد، به گونه اى كه عهده دار امور جامعه باشد و الگوهاى زندگى بشر، بر پایه دين تنظيم شود.
اكنون، انقلاب اسلامى انسان هايى را تربيت كرده كه در دورترین نقاط عالم، بر سر اين باور ايستاده اند و تا پاى جان مقاومت مى كنند، خونشان ريخته و ناموسشان هتك و از وطن خود آواره مى شوند، ولى دست از آرمان و عقيده خويش برنمى دارند.
ب) ضرورت ارایه الگوهاى اسلامى جهت حفظ و بقاى انقلاب اسلامى
انقلاب اسلامى، ايده هاى خود را القا كرده و تحرك مذهبى كه بايد ايجاد مى كرد، پدید آورده است. گام اساسى ديگرى كه بايد بردارد، اين است كه بايد جای خالی تئوريك موجود را، با ارایه الگوهاى گوناگون كه براى اداره بخشها و شئون مختلف جامعه لازم است پر كند.
اگر نظام اسلامى نتواند اين الگو را ارایه نمايد، به اين معناست كه نه مى تواند الگوى توزيع قدرت، توزيع ثروت و توزيع اعتبارات فرهنگى در سطح كلان و خرد را ارایه دهد و نه می تواند قوانين توزيع ثروت، قدرت و اعتبارات فرهنگى را تنظيم كند، در گام دوم قدرت اداره و هدايت انقلاب اسلامى را نخواهد داشت.
هم اکنون برخى از كشورها به سوى ايران دست دراز كرده اند و تقاضاهايى دارند. مايلند بدانند نظام حقوقى و قضايى اسلام چيست؟ مانيفست (مجموعه نظام فكرى و كيفيت تخصيص قدرت) اسلامى چيست؟ (اين درخواستى است كه رهبر كره شمالى كرده بود).
در صورت عدم ارایه الگوهاى مناسب در ابعاد گوناگون، نخواهيم توانست انقلاب را در گام بعدی پشتيبانى كنيم. اكنون ديگر جاى بحث از اهداف كلى نيست. امروزه از ما مى پرسند: حرفتان در مسائل مختلف چيست؟ درباره نظام اقتصادى جامعه چه راهکارى داريد؟ در باب توازن قوا يا مسائل ديگر، الگوى كلان شما چيست؟
پ) ضرورت وحدت حوزه و دانشگاه براى تحقق الگو و مدل اسلامى
پاسخ به اين نيازها كار حوزه و يا دانشگاه به تنهايى نيست. اگر دانشگاه بخواهد به تنهايى پاسخ بگويد، به نظر مى رسد پاسخ ها همان اطلاعاتى است كه در دنياى شرق و غرب توليد شده و با همان روش ها و پيش فرضهاست؛ اين همان مدلى است كه در دنيا اجرا مى شود. اگر حوزه ها نيز بخواهند به تنهايى در مقام حل اين معنى برآيند و فقط معارف كلى خودشان را بگويند، بدون اين كه اين معارف را به الگوهايى كه از اراده برخيزد تبديل كنند، اين كليات هم مشكلى را حل نخواهد كرد.
ت) ضرورت ارایه مدل براى «وحدت حوزه و دانشگاه»
بايد نسبت بين دو مجموعه حوزه و دانشگاه مشخص شود. هر يك در جاى خود و به طور هماهنگ، مانند اجزاى يك سيستم بايد به يك سازمان تبديل شوند و رفتارشان شكل سازمانى پيدا كند؛ سازمانى بزرگ و در تحت يك مديريت واحد كلان كه آنها را اداره كند.
حوزه و دانشگاه بايد مكمل يكديگر باشند و به عبارتى ديگر، بايد يك نوع علاقه و پرورش سازمانى صورت گيرد كه اينها را به سازمانى واحد و هماهنگ تبديل كند. البته اين امر، نيازمند يك الگو و مدل است.
اگر مدل و الگويى براى ارتباط اين دو مجموعه وجود نداشته باشد كه نسبت آنها را به شكل كلى و بعد به شكل ريز تعيين كند، نمى توان آنها را هماهنگ كرد. چنانچه اگر مدلى نداشته باشيم كه در يك سيستم، اجزاى اصولى و تناسبات آنها و نحوه ارتباط و هماهنگى آنها را تعريف كنيم، طبيعى است كه قادر به ساخت و تحليل آن سيستم نخواهيم بود.
شناخت جايگاه و هدف حوزه و دانشگاه
اگر اين دو مجموعه و هدفشان را خوب نشناسيم، قهراً نمى توانيم بين آنها هماهنگى ايجاد كنيم. هماهنگى يعنى هدف هاى اينها را در يك مجموعه بزرگتر انتظام بخشيدن و آهنگ آنها را يكى و همراه و هم مقصد كردن؛ بنابراین، بايد هدفها را شناخت و جايگاه هريك را تعريف كرد تا هماهنگى تعريف شود. در اين نگاه، سخن بر سر شخصيت حقوقى اين دو مجموعه است و اشخاص حقيقى كه فعلاً در اين دو مجموعه به تلاش و تحصيل و تحقيق اشتغال دارند، منظور نظر نيستند.
حوزه به عنوان يك مجموعه حقوقى و دانشگاه نيز به عنوان مجموعه حقوقى چه مى كنند، دنبال چه هستند و رسالت آنها چيست؟
تعريف و معناى وحدت
مقصود از وحدت چيست؟ بايد دانست بحث در كيفيت وحدت حوزه و دانشگاه بدون ارزيابى و شناخت مفهوم «وحدت»، محكوم به جزیی نگرى است؛ بنابراین، نخست بايد به تبيين مفهوم وحدت پرداخت.
وحدت در مباحث فلسفى در جايى است كه دو چيز از ویژگی های فردى خود خالى شوند و در قالب يك چيز تجلى پيدا كنند كه در اين صورت، دوگانگى اينها از بين خواهد رفت. مسلماً مراد از وحدت حوزه و دانشگاه به معناى يكى شدن آنها نيست؛ زيرا اين كار نه معقول و نه ممكن است؛ چون خالى شدن اين دو قشر از مميزات و افتراقات و تجلى در قالب يك ساختار واحد، تلقى درست و بجایى نيست.
آنچه استفاده از آن در اين راستا بهتر به نظر مى رسد، واژه «اتحاد» است، يعنى اين دو قشر در عين حال كه مشخصات و مميزات خود را دارا هستند، به يك هماهنگى برسند؛ بنابراين، ظاهراً آنچه مطلوب و ممكن است، واژه «اتحاد» حوزه و دانشگاه است؛ يعنى اين دو قشر، مشخصات و مميزات خود را حفظ نمايند و در عين حال، پیرامون يك يا چند محور به يك اتحاد برسند.
ضرورت وحدت
وحدت حوزه و دانشگاه، ضرورى است و اين دو نهاد، دو ركن اساسى نظام مقدس اسلامى هستند و هر دو در انقلاب و اداره جمهورى اسلامى سهم به سزايى را داراند. برای همین، بايد راهکارهاى مناسبى را بررسى کرد. شكى نيست كه حوزه و دانشگاه، به دليل «ماهيت فرهنگى» داراى مسئوليت خطيرى در حفظ اركان نظام بر عهده دارند و جايگاه اين دو در حقيقت، در امر «حكم شناسى» از سوى حوزه و «موضوع شناسى و كارشناسى» از سوى دانشگاه است كه همين تفاوت در حقيقت، سبب جدايى آنان شده است و برخوردهاى متفاوتى كه از سوى آنها صورت مى گيرد، ناشى از اين امر است.
بنابراين، ضرورت ارایه مدل، جهت وحدت حوزه و دانشگاه ضرورى به نظر مى رسد، زيرا اين دو نهاد فرهنگى، دو ركن اساسى و تعيين كننده در ساختار جامعه اسلامى به شمار مى آيند و اهميت تأثيرگذارى آن دو در روابط اجتماعى، امرى بديهى است، هرچند پايه هاى نظام، منحصر در اين دو نيست، وليكن ميزان نفوذ اين دو نهاد در كالبد اجتماع، به مراتب حساس تر از ارگان هاى ديگر است و در حقيقت، تأثير ديگر بخشها در كل نظام، مستقيم يا غيرمستقيم، به نوبه خود برخاسته از كيفيت عملكرد اين دو و پيامد ارتباطشان با يكديگر است.
بنابراين، هرچند ممكن است در نگاه نخست، بحث درباره ضرورت وحدت بى مورد آيد، اما هنوز عده اى برآنند كه طرح وحدت بين اين دو نهاد لازم نيست، چرا كه اين دو داراى زمينه فعاليت جدا نيستند و به بيانى، هر دو دانشگاه هستند و تفاوتى ندارند! البته يكى از مقاصد ما در اين تعامل، رفع اين توهم سطحى در اثبات ضرورت وحدت است.
پيشينه تاريخى
درباره پيشينه و سير تاريخى اين دو نهاد فرهنگى بايد گفت كه شكل گيرى حوزه از زمان رسول اكرم(ص) صورت گرفته كه در كوران حوادث اجتماعى و تاريخى، فراز و نشيب هاى بسيارى را پشت سر گذارده است. اين سير از زمان رسول اكرم(ص) تاكنون ادامه داشته كه در برهه هايى، حوزه هاى علميه علاوه بر علوم حوزوى خاص خود، جميع علوم زمان خود را در برداشته اند و با وحدت و رشد علوم اسلامى و ابزارى، جامعه اسلامى را به ارفع درجات علمى عصر خويش هدايت مى نمودند؛ اما متأسفانه به رغم استمرار مسير پيشرفت علوم اسلامى، پس از حمله مغول، رشد علوم ابزارى متوقف و در ادامه آن، جنگهاى صليبى و اختلافات وسيع شيعه و سنى كه منجر به تشكيل دولتهاى صفويه و عثمانى شد و نيز آغاز رنسانس در اروپا، امكان هرگونه پيشرفت علوم ابزارى را از جوامع اسلامى، به ویژه حوزه هاى علميه در جامعه ايران به عنوان پيروان مكتب اصيل جعفرى، گرفت و كم كم اين علوم، ابزار رشد خود را از دست دادند، ولى حوزه ها با اهتمام خود به حفظ و پاسدارى از ميراث چهارده قرن فرهنگ اسلامى پرداختند.
آهنگ هجوم به رشد علمى حوزه ها، با ورود استعمار فرهنگى غربى آغاز شد كه موجبات تأسيس دانشگاه ها و مدارس در ايران و تعطيل مكتب خانه ها را به دنبال داشت. اما سير تاريخى دانشگاه با تعريف سير تاريخى حوزه ها مشخص مى شود، زيرا استعمار با راه اندازی دانشگاه ها و مدارس در ايران، در حقيقت قصد ريشه كن كردن فرهنگ اسلامى جامعه را داشت و با ورود نخستين تحصيل كرده ها و دست پروردگان فرهنگ غرب به ايران و به انحراف كشاندن انقلاب مشروطيت، نخستين نقشه دشمن كه ايجاد قشر جديد تحصيل كرده اى به نام «روشنفكر» در مقابل روحانيت بود، تحقق يافت. هرچند بخش دوم توطئه دشمن با مقاومت هاى دليرانه حوزه هاى علميه به نتيجه نرسيد.
بنابراين در مورد پيشينه تاريخى به نظر مى آيد كه بين حوزه (دين) و دانشگاه (علم) هيچ وقت ارتباط منطقى وجود نداشته، بر عكس، ارتباطى غيرمنطقى بين آنان وجود داشته است؛ مثلاً عالم متقى دينى بوده كه طبيب هم بوده، ولى اين ارتباط منطقى بين علم و دين نيست. به عبارت ديگر، هيچ گاه علم دينى نداشته ايم. پس در طول تاريخ، پيوند منطقى بين دين و وحى و علم و حس بشر نداشته ايم و هر دو به عنوان همسفر در كنار هم مى زيسته اند؛ ولى از زمانى كه نگاه سيستمى و مجموعه نگرى در ذهنيت بشر پيدا شد و توسعه حيات مادى به سوى نابودی معنويت كشيده شد، از اين زمان، تعارض بين اينها آشكار شد.
پس از تحول صنعتى و پيدايش تدريجى درك مجموعه ها و مديريت سيستمى، بر آن شدند تا يك مدل را بر همه ابعاد حيات بشر حاكم كنند، ولى دريافتند كه در اين مدل، دين و علم قابل جمع نيست؛ برای نمونه، توصيه هاى علم اخلاق و روانشناسى يكى نیستند.
ضرورت ارایه مدل براى وحدت حوزه و دانشگاه
به دليل اين كه ما در يك نظام اسلامى زندگى مى كنيم، براى جامعه اى كه ما در صدد بنيانش هستيم، ضرورى است همه جنبه هاى حياتى آن، از جمله تفكرات، فرهنگ، اخلاق و حتى علوم آن، صبغه دينى داشته باشند. البته اين بدان معنا نيست كه در صدد يافتن اين مقولات در متون دينى خود باشيم، بلكه بدين معناست كه سرپرستى همه شئون حيات بشرى، اعم از حيات اجتماعى و فردى و اعم از قلب و حس و عقل با وحى باشد. اين شكل مطلوبى است كه بدان خواهيم پرداخت.
پيشينه فرهنگى وحدت حوزه و دانشگاه
در پيشينه فرهنگى، از سويى بين عقل و وحى و از سوى ديگر، بين حس و وحى جدا شده است و براى هر يك، حوزه هاى مستقلى تعريف كرده و در برخى از موارد براى حس و عقل، مبادى و متدولوژى مستقل از وحى ترتيب داده اند.
اگر اين تفكيك را نپذيريم و در اين انديشه باشيم كه همه شئون حيات بشرى محتاج وحى قرار گيرند و به عبارت ديگر، بايد عقل و حس هم حتى در حوزه هاى مديريت، تفكر و فرهنگ، از وحى پیروی كنند، به طور طبيعى بحث از وحدت حوزه و دانشگاه به شكل كنونى مطرح نخواهد بود، زيرا در آنجا ساختار مطلوبى را معرفى كرده كه عهده دار توليد فرهنگ، سرپرستى فرهنگى و تأمين نيروهاى مديريتى جامعه بوده كه در چنين ساختارى، چيزى به نام حوزه و دانشگاه به شكل كنونى نخواهيم داشت.
آنچه پيش از عنوان كردن در صدد تبيين آن هستيم، رابطه «علم و دين» (3) و يا «عقل (خردورزى) و وحى» است.
نخست بايد ديد رابطه اين دو را چگونه مى توان تعريف كرد. در اين جا نظريات گوناگونى وجود دارد كه عمده اين بحث در كلام جديد، به ویژه در غرب بسيار گسترش پيدا كرده و حتى در تحليل زبان جلو رفته و مدعى است كه ما بياييم زبان دين(4) و زبان علم را تحليل كنيم و ببينيم نسبت بين اين دو زبان چيست.
ضرورت طرح بحث ارتباط و عدم ارتباط دين و علم
به جرأت مى توان گفت، يكى از موضوعات پيچيده و اساسى كه از ديرباز، ذهن انديشمندان را به خود جلب نموده است، پى بردن به كيفيت ارتباط اين دو مقوله است.
با ظهور رنسانس در سده هاى اخير ـ كه هم شكننده حصار تحجّر و جمود فكرى حاكم بر كليساى قرون وسطى بود و هم مام ناميمون سكولاريزم و جدايى علم و سياست از دين و مذهب ـ اين بحث عملاً از اهميت و گستردگى بيشترى برخودار شد.
ظهور مكاتب فلسفى الحادى و مادى (به ویژه غربى) همچون اومانيزم، اگزيستانسياليزم، پوپريزم، ماركسيسم و... از يك سو و جريان يافتن مبانى مزبور در قالب معادلات سياسى، فرهنگى و اقتصادى از ديگر سو و ارایه تمدنهايى با شاخصه هاى مادى، همگان، حكماى مشرق زمين را به تأملى دوباره در تبيين رابطه دو مقوله مزبور فراخوانده تا علت رشد سريع علوم و تكنولوژى و منزوى شدن روز افزون اعتقادات متافيزيكى بشر را دريابند و براى اين هيولاى دلربا، آن چنان كه شايسته آن است تعريفى درست ارایه دهند.
ارایه درست از ارتباط و عدم ارتباط اين دو پديده، بيانگر اين نكته است كه مى توان مشخص كرد كدام يك از علم و دين كه داعيه رهبرى و سرپرستى جامعه را دارند و خود را شايسته مديريت امور خرد و كلان و توسعه مى دانند، در ادعاى خود صادق هستند و تنها در اين صورت است كه مى توان ميزان درستی و نادرستی توصيف هر يك از پديده هاى هستى را مشخص نمود و به حكم آن، به فرا خور منزلت هر يك ارزش نهاد و باز تنها در اين صورت است كه نوع مديريت عينى جامعه مشخص مى شود و مى توان خواص و عوام را در پذيرش يكى از دو نوع مديريت دمكراسى يا دمكراسى دينى، همراه کرد.
دیده مى شود كه در تبيين رابطه اين دو مقوله، مى توان جايگاه دين را در نظام نوين زندگى بشر، به ویژه پس از پيروزى انقلاب اسلامى كه بر اساس دين محورى شكل گرفت، تبيين كرد و جايگاه خرد ورزى را نسبت به آن مشخص نمود تا معلوم شود كه آيا اصولاً بين اين عرصه ها، داد و ستدى وجود دارد يا خير؟
اگر بلى، به چه صورت؟ آيا دين، وامدار دمكراسى است يا بالعكس؟ آيا اكتفا به دين حداقل كه تنها زندگى فردى و اخروى افراد را در بهترين حالت شامل مى شود، مى تواند مبناى درستی براى اقامه حكومت و دليل قانع كننده اى براى ضرورت اين امر باشد؟ آيا اگر ولايت را به دين سپرديم و تولى را شايسته علم دانستيم، جز اين است كه دين، سزاوار دخالت در تمامى امور (اعم از فردى و اجتماعى و دنيوى و اخروى) است و در اين صورت، ارایه پيش فرضها و اصول موضوعه علوم بايد از اين عرصه نورانى صورت پذيرد و ديگر سخن گفتن از «دين حداكثر» عبث و نابجا نخواهد بود؟
روشن است كه تبيين چنين رابطه اى، ضرورى و كاملاً كاربردى است كه تأثير عينى و ملموس آن را به خوبى مى توان در كيفيت اداره جامعه، برنامه ريزى و تدابير امور و تبيين نظام معاش و معاد مردم احساس كرد.
بيهوده نيست اگر مهمترين استدلال هاى نظام هاى دمكراسى غير دينى (لائيك و سكولار) را در فراموشى عمدى مذهب در اداره امور جامعه، اعتقاد به صحت نظريه سكولاريزم و جدايى دو عرصه علم و دين از يكديگر بدانيم؛ نظريه اى كه برخاسته از علم محورى و سپردن ولايت مطلق جامعه به دست علم است، تا جايى كه امروزه نه تنها مجالى براى عرض اندام دين در كوچكترين امور نمى دهد، بلكه خود را مجاز مى بيند كه در بخشى از جامعه شناسى، به تفسير اين پديده عظيم و روحانى بنشيند و با عينك دودآلود خود، هر آنچه را كه شايسته مى بيند به دين و مذهب نسبت دهد.
در اين جا بيش از اين از ضرورت اين بحث سخن نمى گوييم و نظر علاقه مندان را به چند نظريه اساسى كه نسبت به ديگر آرا، از اهميت و طرفدارى بيشترى برخوردار است، جلب مى كنيم:
سه ديدگاه اساسى پيرامون رابطه «دين و علم» يا «خردورزى و وحى»
نظريه نخست ـ كفايت خود اجتماعى در رسیدن به تكامل
اين نظريه در ميان دانشمندان غربى و شرقى، جايگاه ويژه اى را دارا است و در كشور خودمان هم چه بسا لازمه بعضى از نظرات روشنفكران دينى، نتايج اين نظريه باشد.
صاحبان اين نظريه قایلند: خرد انسان و به ويژه عقل جمعى بشر براى رسیدن به تكامل كافى است و بنا بر آن، مى توان تمام نيازمنديهايش را در مسير تكامل تأمين نمايد؛ بنابراین، بشر به جز علوم بشرى (معارف عقلى، حسى، تجربى)، به چيز ديگرى نيازمند نیست.
البته اين نظريه بر تحليل خاصى از تكامل انسان استوار است. در نظر اينان، تكامل انسانى تنها در سايه تكامل معيشتى صورت مى گيرد و بهزيستى در اين دنيا آرمان نهايى اوست. برای همین و بنا بر اين تحليل، معتقد مى شوند كه براى رسيدن به اين مقصد، خرد و دانش خود بشر كفايت مى كند و ديگر نيازى به منبع وحى نيست و يا وحى هم پديده اى مادى در جهت سازماندهى بهزيستى بشر تلقى مى شود.
مايكل پترسون در اين زمينه مى گويد:
«قول به تمايز اين دو حوزه از منظرهاى متفاوتى مورد تصديق واقع شده است: نو اروتودوكسى، اگزيستانسياليسم، پوزيتيويسم و فلسفه مبتنى بر زبان متعارف(5) از جمله اين نظريات هستند.»
وى در ذكر ديدگاه هاى موافق جدايى دين و علم مى نويسد:
«ديدگاه كلامى كه به نواروتودكسى معروف است و ديدگاه فلسفى اگزيستانسياليزم هر دو به نحو بسيار مشابهى معتقدند كه ميان دين و علم تباين جدى وجود دارد. كارل بارت، نويسنده مقاله پروتستان (1968ـ 1886) بر این باور بود: الهيات و علم با موضوعات اساسا متفاوتى سروكار دارند، موضوع الهيات، تجلى خداوند در مسيح است و موضوع علم، جهان طبيعت. روشهاى اين دو هم از همديگر كاملاً متمايز است. خداى متعال را نيز فقط از طريق تجلى اش بر ما مى توان شناخت، اما قلمرو طبيعت را مى توان به مدد عقل بشرى شناخت.
اگزيستانسياليزم هم معتقد است كه معرفت علمى، معرفتى غير شخصى و عينى است، اما معرفت دينى، معرفتى عميقا شخصى و ذهنى است. موضوع علم، اشياى مادى و نقش كاربرد آنهاست، اما موضوع دين، واقعيتهاى شخصى و اخلاقى است.
پوزيتيويست ها بر این باورند: خصيصه مميز نظريه هاى علمى، عبارت است از آزمون پذيرى همگانى و تجربى و برای همین، علم را تنها روش عينى و معقول براى كسب معرفت مى انگاشتند...»(6)
بنابراين، در اين نظريه اعتقاد بر اين است كه بايستى اساس زندگى انسان بر پايه «عقل نقّاد» بناگذارى شود و اين عقل، مستقل از دين و دين ورزى است و در تمامى عرصه ها، حق اظهار نظر دارد.
روشن است که بنا بر تفكر مدرنيزم غربى، هرچند ظاهر مدرنيته در غرب به صورت تغيير روابط انسانى و يا ارتباط انسان با طبيعت و تكنولوژى تجسد يافته است، اما زير بناى آن، خردگرايى به مفهوم عام و گسترده است كه عملاً جايى براى ابراز وجود وحى باقى نمى گذارد و خرد انسانى را براى تمامى حوزه ها كافى مى شمارد.
رويكرد اين نظريه به خرد نوبنياد و نقاد سكولاريزم است. بر اين اساس، عقل نقّاد مى تواند تمامى ساحت ها و عرصه هاى وجود انسان را پوشش دهد. لذا در اين ديدگاه، بيش از عقل به چيزى نيازمند نیستيم و اصولاً حوزه اى براى حضور الزامى وحى مورد پذيرش قرار نمى گيرد و آنچه به عنوان موضوعات و احكام و حيانى قلمداد مى شود، به عنوان اوهام و خيالات پنداشته مى شود.
از منظر كسانى همچون «اگوستين»، دين يك پديده رفوگر و عيب پوش است كه وظيفه اش جبران نقايص علم بشرى است؛ بنابراین، هر جا پاى جهل آدمى در ميان باشد، جاى عرض اندام دين است و به ميزانى كه علم بشرى گسترش يابد، عرصه بر دين تنگ مى شود؛ تا جايى كه علم مى تواند با هنرمندى خود، تمامى ناگفته ها را بازگويد و جهل بشر را با وجود خود زايل كند.
نقد نظريه بی توجهی به نقش دين در تكامل اجتماعى
پيش از نقد نظريه، لازم است اين تذكر داده شود كه ممكن است اين توهم پيش آيد كه نقادى ما در زيرساخت خردگرايى و مدرنيزم غربى همانند نقادى پست مدرنيزم از مدرنيزم باشد.
اگر چنين تحليلى صورت گيرد، قطعا درست نيست؛ چون انديشه غالب بر ذهن انديشمندان پست مدرنيزم، نهايتا به حاكميت دادن به وحى نمى انجامد. ايشان هر چند از ناحيه نتايج و نيز نظريه معرفت شناسانه به نقد زير بناى مدرنيزم پرداخته اند و بسيارى از بحرانها و بن بستهاى حاصل از تفكر مدرنيزه را به صورت شفاف بيان كرده اند، اما در نهايت نتوانسته اند نسبت جديدى ميان خردورزى و وحى تعريف كنند و در نهايت، محوريت را به وحى بدهند.
برای همین، هنوز به اين نتيجه نرسيده اند كه اصولاً بشر در رفع بن بستهاى موجود، نيازمند ابزار فراتر و قويتر نسبت به عقل و حس بشرى است. هر چند گوشه ذهن انديشمندان تا اندازه اى نظر به وحى داشته است، امّا نتوانسته اند نظريه معرفت شناسانه جديد را بر اساس وحى پى ريزى كنند، بلكه سرانجام به پذيرش تكثّر در معرفت و پلوراليزم، تن داده اند.
بنابراين، اين گونه نيست كه نقادى از فردگرايى غربى الزاما رويكردى به پست مدرنيزم است و نهايتا همان نتايجى گرفته مى شود كه اصحاب پست مدرنيزم بدان دست يافته اند.
البته عقلانيت در جهان جديد، به پیروی از ماكس وبر، افسون زدايى از جهان(يعنى طرد عوامل غيبى و ماورايى) و تكيه بر تدابير علمى دانسته شده است و از اينرو، گشودن دست عقل در حوزه دين، پارادوكسى لاينحل مى ماند.
پس اگر اين نظريه در عصر حاضر تحت عنوان مدرنيته، ذهن تمامى انديشمندان اسلامى و غيراسلامى را به خود جذب كرده است و همگان، راه رسيدن به تكامل را مدرنيته كردن اجتماعات بشرى مى دانند و با ترسيم آرمان شهرهايى، به نفى دولت دينى و حاكميت مذهب رأى داده اند، ولى با بررسى عملكرد و واقعيت خارجى جوامع غربى به خوبى روشن مى شود كه بشريت با اتكاى به عقل و خردورزى و مذهب گريزى، هيچ گاه نتوانسته است به آرمان شهرهاى مطلوب خود دست پيدا كند و برعكس، بحران در هويت، ناامنى و توسعه اضطراب، لازمه جريان اين انديشه در كشورهاى غربى و پيروان آنها در كشورهاى شرقى شده است.
بنابراین، همين امر سرچشمه پيدايش تفكر و گرايش جديدى به نام پست مدرنيزه شده است كه صاحبان اين نظريه، انديشه هاى نوينى را در ارتباط با سعادت مطرح مى كنند؛ ولى متأسفانه اينان هم باز به اين نكته مهم پى نبرده اند كه ريشه همه اين ناكاميها، چيزى جز مذهب گريزى و مذهب ستيزى و زمينى كردن بشر نيست و توجه نكرده اند كه اگر ما بشر را در گرو همين خوشي ها و تنوع مادى محدود كرديم و در انحصار زندگى دنيا قرار داديم، طبيعى است كه در زندگى او، تنازع، تشتت، اضطراب و يك سلسله پيامدهاى ديگرى تا احساس پوچى مطلق و پيدايش نهليسم مثبت و منفى پيش خواهد آمد.
نظريه دوم: تفكيك در حوزه هاى معرفتى
صاحبان اين نظريه معتقدند كه بشر براى رفع نيازمنديهاى خود، معلوماتى بيشتر از معلومات عقلى و حسى نياز دارد، زيرا سعادت فقط در بهزيستى در دنيا و بهبود معيشت مادى تعريف نمى شود، بلكه گستره انسان، فراتر از بهزيستى در اين دنيا است. انسان، موجودى ابدى است كه براى رسیدن به سعادت ابدى، علاوه بر معرفتهاى بشر (حسى و عقلى)، نيازمند معارف الهى است.
بنابراين، عقل و حس بشر در حوزه هاى خاصى مى توانند نيازمنديهاى بشر را رفع كنند؛ ولى علاوه بر اين، انسان، نيازمند منبع ديگرى به نام وحى است كه در حوزه خاصى نيازمنديهاى ديگر انسان را برطرف نمايد.
به ديگر سخن، انسان به حوزه هاى مستقل معرفتى نيازمند است كه هر يك، گوشه اى از سعادت انسان را تأمين مى كنند. معارف تجربى از طريق تكيه بر مشاهده و جمع بنديها و نهايتا تئورى پردازى، معارف عقلانى با سنجش و مداقه ها و محاسبه هاى عقلانى، معارف شهودى با تجارب باطنى و رياضتها و معارف وحيانى با روش خاص خود، هر يك مستقلاً نيازمندي هاى بشر را تأمين مى كنند و البته اين معارف در مجموع، سعادت انسان را به همراه دارند، ولى هر يك، حوزه هاى مستقلى دارند و در موضوع و روش از يكديگر جدایند.
بنابراين، بر اساس اين نظريه، علوم و معارف بشرى، طبقه بندى خاصى مى شوند كه تنها در بعضى از اين طبقه ها، دين، نقش آفرينى مى كند و ديگر اين گونه نيست كه همه معارف، تحت سرپرستى دين شكل بگيرند و توسعه پيدا كنند.
برای نمونه، بر پایه اين نظريه، دانشهاى بشرى (حكمت به معناى عام) تقسيم مى شود به «حكمت عملى و نظرى» و حكمت عملى خود به «علم اخلاق، علم تدبير منزل، علم خانه دارى، علم سياست مُدن و كشوردارى» تقسيم مى گردد و در وراى اينها، حوزه هاى خاصى هم اختصاص به معارف وحيانى داده مى شود كه مربوط به ارزشهاى كلى هستند.
مثلا، طبق اين مبنا:
«آنچه امروزه الگوى توسعه اجتماعى» ناميده مى شود، امورى خارجى از حوزه دين است، اعم از اين كه بگوييم دين توان سخن گفتن در اين مقولات را دارد يا اين كه دين اصلاً تمايلى براى ورود در اين عرصه ها را از اول نداشته است و تنها به ذكر كلياتى بسنده نموده است؛ كلياتى كه جهت گيرى خاصى را در نفس علوم كاربردى ايجاد نمى كند. اين ديدگاه، همان «دين حداقل» است كه برخى بر آن تأكيد ورزيده اند.»(7)
مبتنى بودن اين نظريه بر تعريف خاصى از علم
اين نظريه بر تعريف خاصى از علم بنا نهاده شده است. بنا بر اين نظريه، معرفت انسان به كشف از حقايق تفسير مى شود و دست کم، معرفت هاى حصولى انسان، معارفى خارج ما هستند و از واقعيت حكايت مى كنند. به ديگر سخن، علم، كشف از واقع مى كند و از معارف صدق و كذب پذير هستند؛ اگر مطابق با واقع بودند صادق و در غير اين صورت كاذب هستند.
نكته ديگر اين كه معيار صدق و كذب و يا معيار درستی اطلاعات و معارف را بيرون از دستگاه اطلاعات بشرى قرار نمى دهند؛ يعنى معتقدند معيار صحت در دانشهاى تجربى بشر و همچنين انديشه هاى عقلانى در درون خود دانش هاى تجربى است. بنابراین، به يك بداهت هايى معتقدند كه دست بودن آنها بديهى است و اين بديهيات، مبناى محاسبه و سنجش انسان در دیگر ادراكات هستند. (8)
اختلاف نظر در ميان صاحبان اين نظريه
صاحبان اين نظريه در يك مطلب با هم اختلاف نظر دارند كه اين اختلاف چندان به اصل نظريه يا تغيير آن مربوط نمى باشد.
بر اساس اين نظريه، دين و معارف الهى داراى حوزه اى خاص هستند؛ ولى با اين حال، ديده مى شود كه بعضى از اين معارف، ناظر به حوزه هاى ديگر معرفتى مى باشند كه در اين جا بعضى بر این باورند كه ورود دين به عرصه انديشه هاى عقلانى و حسى بشر يك ورود عرضى است و برای همین، آنچه در حوزه عقل و حس خود بشر است، محك نهايى است و در صورت تعارض، معارف وحيانى كنار گذاشته مى شود.
اما به نظر بعضى ديگر، ورود در اين حوزه ها، ورودى حقيقى و بالذات مى باشد و برای همین، اگر در موضوعاتى دين نظر داده باشد، آن معيار، صحت نهايى است و بايد ادراكات حسى و عقلى متناسب با آن تغيير كنند. گذشته از اين، اختلاف مشترك بين انديشمندانى كه اين تفكر را پذيرفته اند، اين است كه ما حوزه هايى داريم كه در آن، عقل و حس بشر كارآمدى داشته و مى توانند مستقل از وحى به حقايق برسند و براى درك حقيقت در اين موضوع، هيچ نيازى به وحى نيست. (9)
نقد نظريه
نفى حكومت دينى، لازمه اين نظريه است
طبيعى است كه بنا بر اين نظريه، بايد معتقد به «دين حداقل» شد و جامعيّت هم بدين گونه تفسير مى شود كه دين در محدوده اى كه مربوط به خود اوست، جامع است و دين هم واقعيت را قبول و امضا مى كند؛ (10) لذا حوزه معارف عقلى و حسى بشر بدين گونه زير پوشش معارف دينى قرار مى گيرد (كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع)
بنابراين، لازمه اين نظريه، پذيرش دين حداقل و لازمه دين حداقل، نفى حكومت دينى است؛ چرا كه بررسى و تكفّل بسيارى از موضوعات حكومتى (به نظر بعضى از صاحبان اين نظريه و يا تمامى موضوعات حكومتى به نظر بعضى ديگر) بر عهده معارف غير دينى (معارف عقلايى و تجربى) است و برای همین، ديگر معنا ندارد كه پسوند دينى به حكومت زده شود. بله، اگر بخواهيم به دين هم نقشى در حكومت بدهيم، تنها نقش نظارتى(11) پيدا مى كند؛ هر چند برخی از صاحبان اين نظريه حتى نقش نظارتى هم به دين نداده اند؛ چرا كه امور حكومتى را از مقولات متغيرات دانسته اند كه هيچ گونه ارتباطى به ثوابت دينى ندارد. (12)
طرح اين نظريه بر پایه حكمت يونان
اساس اين نظريه بر حكمت و انديشه يونانى استوار است. در فلسفه يونان، حكمت به حكمت عملى و نظرى تقسيم مى شود و كشوردارى از فروع عقل عملى دانسته مى شود.
لذا بر پایه اين پيش فرض هاى كهن يونانى به اين نتيجه رسيده اند كه ما چيزى به نام «حكومت دينى» نداريم، زيرا خاستگاه حكومت، اراده هاى اجتماعى انسانها است و تنها راهكار عملى حكومت براى تأمين بهزيستى انسانها، خرد اجتماعى است.
بنابراين، مديريت اجتماعى، امرى خردمندانه و بر عهده خردمندان و حكيمان مى باشد و البته خود حكيمان هم ولايتى در جامعه ندارند و بلكه حق مالكيت نسبت به محيط زيست، حق طبيعى انسانهاست و آنان حكيمى را با وكالت خود، مسؤول تنظيم و تأمين معاش خود قرار مى دهند.
و امّا پيرامون جدايى و ناسازانگارى حوزه هاى معرفتى، بايد دانست كه:
نخست: اين قبيل افراد از يك نكته غفلت كرده اند و آن، شيوه ايجاد هماهنگى بين اين دو عرصه است.
از آنجا كه هر كدام از انسان و جامعه، «يك مجموعه» به شمار مى روند و نمى توان هر كدام از شئون گوناگون فردى و شئون مختلف اجتماعى را از يكديگر جدا كرد، مرزبندى بين اين امور (فردى ـ اجتماعى) نمى تواند مقرون به صواب باشد؛ زيرا امكان ندارد دو سامانه (سيستمِ) از هم جدا بتوانند بر اين دو بخش حكومت كنند و در نهايت جامعه اى يكدست و هماهنگ را در نظر و عمل به بشريت ارایه دهند.
انسانى كه بر اخلاقش اوهام و خيالات حاكم است و بر عملش حقايق طبيعى، چگونه انسانى خواهد بود و جامعه اى كه از اين تشتت رنج مى برد، چگونه مى تواند وحدت و انسجام خود را حفظ كند و قوانين و روابط اجتماعى را بر آحاد خود حاكم كند؟
لوازم فاسد جدايى حوزه هاى معرفتى
در چنين ديدگاهى كه حوزه معارف را از هم جدا مى داند و ارتباط آنها را تنها ارتباط اعدادى فرض مى كند، هيچ گاه نمى توان هماهنگى بين «اعمال» و اعتقادات را توصيف نمود. انفصال عقيده و عمل در بستر اجتماعى، سبب مى شود كه نتوان يك مجموعه هماهنگ را جهت اداره نظام و سرانجام، توسعه و تكامل فرهنگ جامعه ارایه نمود و اين عدم توانايى در ارایه يك مجموعه منسجم، به تدريج موجبات انزواى اعتقادات و كناره گيرى آن را از صحنه اجتماعى فراهم آورده و ارشادات شارع را منحصر در اخلاقيات و امور معنوى دانسته و تكاليف را نيز در حيطه امور فردى قایل مى شود.
اگر مديريت اجتماعى نتواند بر پایه معارف دينى و اعتقادى، امور مختلف و متكثر جامعه را سامان دهد، ضرورتا در سازماندهى كثرات، بر اساس سلسله تعاريف ديگرى عمل كرده و فرهنگ و اعتقادات و آدابى را متناسب با فلسفه اى ديگر در آنها جارى مى سازد؛ يعنى عملاً هدايت و سرپرستى علوم، به وسيله ابزار فلسفى ديگر صورت مى پذيرد و در اين مجراست كه جامعه، بستر پرورش و توسعه تكامل فرهنگى، اعتقادات ديگرى خواهد بود كه تئورى ديرينه جدايى دين از سياست (سكولاريزم) نيز حاصل همين طرز تلقى و تفكر است.
حسن ختام اين بخش، اين كه بر تفكر اين صاحبان نظريه دوم، سه اصل كلى حاكم است:
1. قبض و بسط شريعت (معرفت)
2. دين حداقل
3. آزمون پذيرى عقيده(13)
نظريه سوم: سرپرستى معارف بشرى توسط معارف دينى
در نسبت بين خردورزى و وحى، نظريه سوم در اين موضوع، با اعتقاد به دين حداكثر مطرح مى باشد. هرچند عقل و حس و بشر در مسير تكامل، لازم و ضرورى اند، ولى اين دو محتاج به هدايت و رهبرى الهى هستند؛ يعنى رهبرى انبياى الهى بايد عقل و حس را تأمين كند و آنها را به سوى كمال هدايت كند؛ بنابراین، بر پایه اين نظريه، انسان در تمامى حوزه هاى معرفتى نيازمند به وحى است؛ نه اين كه در پاره اى از معارف، عقل و حس بشر كفاف نيازهاى معرفتى او را بدهند و تنها در پاره اى ديگر محتاج به وحى باشد. بر اين اساس، نسبت عقل دو گونه عملكرد دارد:
ـ عملكردى كه در تولى به ولايت تاريخى شيطان و جنود شيطانى كه به توسعه عصيان منتهى مى شود،
ـ عملكردى كه در تولى به ربوبيت الهى و طبيعتا در تولى به وحى تبلور پيدا مى كند.
بنابراين، وحى، عامل هماهنگى تمام معرفتهاست و تكامل و توسعه انديشه و تجارب بشرى را به سوى حق بر عهده دارد.
پس بنا بر اين نظريه، دين، ولايت بر تمامى شئون بشرى داشته و علم در دامان نورانى وحى نضج گرفته و به بلوغ لازم مى رسد.
مكانيزم معرفت در اين نظريه
بر پایه اين نظريه، علم ديگر كاشف از واقع نيست و ديگر آن كه علم به معناى «ابزار گرايانه» (14) كه انسان را متصرف و مسلط بر طبيعت، طبق نظر بيكن(15)، باركلى(16)، ماخ(17)، دوئم(18)، مى كند نمى باشد(19)، بلكه معرفت، برخاسته از اراده انسانى است. به ديگر سخن، نوعى عمل براى رسيدن به مقصد خاصى است.
در معرفت، قوه عملى اصل است، نه قوه نظرى و از همين رو، معرفت، به حق و باطل و نه صدق و كذب متصف مى شود؛ يعنى حقانيت و بطلان در ادراكات بشرى راه مى يابد كه در اين صورت، وحى و كلام الهى حق مطلق است و حقانيت ديگر معارف بشرى، به هماهنگى با وحى تعريف مى شود و به ميزانى كه وحى در ادراكات جريان پيدا كند و توسعه ادراكات عقلى و حسى بشر بر محور وحى انجام بگيرد، به حقانيت نزديكتر مى شوند.
بنابراين، معرفت و علم در نسبت بين تولى و ولايت شكل مى گيرد؛ يعنى در يك سوى، وحى و ولايت انبيا و اوصياى الهى است و از ديگر سو، تولى انسانها به اين ولايت الهيه است كه در سايه اين تولى، فرهنگ ولايت الهى در فرهنگ بشرى جارى مى شود و بالطبع، صبغه حق به خود مى گيرد.
پس، منطق بازسازى انديشه هاى بشرى، منطق بازسازى تولى فرهنگى انسانها به وحى است. (20)
بنابراين، علم در اين نظريه، به خلاف دو نظريه قبلى، داراى پنج ويژگى مهم است:
1. جهتدارى علم به دنيايى يا الهى از طريق حكومت اختيار بر اساس نظام انگيزه ها
2. ارتباط يافتن علوم بر پایه كارآيى هاى مطلوب
3. رشد كيفى علوم
4. حقيقت نمايى علم
5. منحصر نشدن علم به علوم تجربى
بر اين اساس، علم به كمك عقل و حس بشر، ابزارهاى عينى و ذهنى توسعه پرستش فردى و اجتماعى خداى متعال را فراهم مى نمايد. (21)
عدم تعطيلى عقل و حس انسان بر پایه اين نظريه
بنا بر اين انديشه، كارآمدى و عملكرد مستقل از تولى به ولايت براى عقل تعريف نمى شود. نخست چيزى كه بر عقل و حس بشر اثر و تأثير مى نهد، انگيزه خود اوست و بعد از آن، نظام اجتماعى كه در آن مى انديشد و سپس نظام تاريخى كه در آن تنفس مى نمايد.
البته اختيار انسان است كه انديشه را يا به حوزه ولايت باطل و يا به حوزه ولايت حق، گره مى زند و او را در راه خدمت به توسعه حق يا باطل قرار مى دهد؛ بنابراین، ابزار شدن عقل و حس انسانى براى توسعه حق در عالم به تبعيت از وحى، هرگز به معناى تعطيلى عقل و حس انسان نیست؛ بلكه عملكرد و عقل و حس بشر در تولى به ولايت اجتماعى و تاريخى شكل مى گيرد.
پس در نظريه سوم، معرفت به عمل تعريف شد و به كشف واقع. ديگر آن كه زمانى كه اراده انسان، وارد فضاى دانش هاى حسى و تجربى بشر مى شود، لاجرم از بستر «نظام انگيزش» انسانى عبور مى كند. بنابراين، از منظر جديد كه مختار ما نيز هست، به اين نتيجه مى رسيم كه ما محتاج منطق معرفت شناسانه جديدى هستيم كه در آن بتوان عملكرد قواى حسى و تجربى و عقلى را در هماهنگى با وحى تعريف نمود.
همين نظام منطقى است كه مى تواند معرفتهاى وحيانى را مبنا قرار دهد و بر پايه اين معرفت ها، نظام معرفتى انسان را شكل دهد. در اين حال، ديگر وحى در كنار عقل، حس و تجربه بشرى نخواهد بود، بلكه محور هماهنگ سازى كل قواست.
از اين دید، خردورزى و خردگرايى مستقل، نه بر پايه پست مدرن، بلكه براساس فرهنگ نظام تولى و ولايت مورد نقد قرار مى گيرد و معرفت، به تولى و ولايت و حق و باطل تفسير مى شود. در اين حال، حق و باطل، جايگزين صدق و كذب مى گردد. لذا در باب معرفت ديگر نبايست به دنبال صدق و كذب بود، بلكه بايست در تمامى حوزه ها از حق و باطل سراغ گرفت. (22)
موانع وحدت
1 ـ عدم طرح جامع
در اين كه موانع وحدت چيست و اين كه بايد از كجا شروع كرد، منوط به اين است كه ما وحدت را چه بدانيم و در چه سطحى آن را مطرح نمایيم. اگر بنا باشد كه وحدت بين حوزه و دانشگاه را به عنوان دو شخصيت حقوقى، به وحدت علم و دين برگردانيم و اهداف اين دو را تعريف كنيم و بگویيم كه اين دو هم مدعى تئورى مديريت و سرپرستى براى جامعه و هم عهده دار سرويس دهى به بخش اداره جامعه هستند، آنگاه اين پرسش مطرح مى شود كه چگونه مى توان در سرپرستى جامعه به وحدت رسيد؟
راهبردهاى وحدت
اگر ما بتوانيم دين و علم را در اداره حيات بشر هماهنگ كنيم، توانسته ايم به ميزانى اين دو را به هم نزديك كنيم و اين هماهنگى به وجوه مختلفى ممكن است صورت بگيرد و طبيعتاً راهبردهاى گوناگونى هم براى وحدت تعريف مى شود.
يكى از راهبردها اين است كه حوزه عملكرد اين دو را جدا كنيم و طبيعتاً هماهنگى اينها به اين است كه اينها را منضبط به كارهاى خودشان کنيم و ضابطه اى براى آنها بگذاريم؛ مثل هماهنگى كه بين ساختارهاى اجتماعى از طريق توزيع اختيارات صورت مى گيرد كه در اين صورت، حدود وظایف و اختيارات مشخص مى شود و آنگاه، ناهماهنگى و تعارضها معلوم مى شود؛ اما اين را هماهنگى نمى شود ناميد، بلكه معنايش عدم تعارض و در واقع يك تقسيم كار است و اين مسأله اى است كه در دوره هایى در غرب مطرح شد؛ دوره اى كه تحول صنعتى رخ داد و در واقع دست كليسا را بستند و بخش زيادى از مديريتهاى دينى را به مديريت هاى علمى واگذار كردند و سرپرستى را از حوزه دين به حوزه حس و عقل بشر بردند.
اما اگر عميقتر به مسأله توجه كنيم و بگویيم اين كه اين تنها ناظر به بخشى از حيات بشر باشد معنى ندارد، بنابراین، همان طورى كه عدل و ظلم و مصلحت و مفسده كه در مناسك فردى مطرح است، به طريق اولى در حيات اجتماعى بشر هم مطرح خواهد شد. به تعبير ديگر، مسأله حكومت را جدى گرفته و فراتر از سرپرستى غُيّب و قُصّر و همچنين فراتر از مجموعه اخماس و زكوات دانسته و مى گوييم كه حكومت، سرپرستى اخلاق و تفكر و انديشه هاى بشرى را نيز به عهده دارد.
تئورى هايى كه مى خواهد اداره حكومت را به عهده بگيرد، يا درخواستى از عقل و حس بشر هستند و يا متكى به وحى اند. حال براى جمع بين علم و دين، ممكن است بگویيم كه داده هاى علم و عقل و حس، همه جا با هم هماهنگند.
اگر درك ما از وحدت، درك درستی و درك حسى ما هم متكى به بديهيات حسى و درك عقلانى ما هم درك برهانى باشد، در نهايت، حس، عقل، برهان و احياناً مكاشفات عرفانى، همديگر را تأييد مى كنند.
بنابراين، در تعريف هماهنگى اين حوزه ها، مى گوييم كه چون هماهنگى ذاتى بين آنها نداريم، كافى است كه از خطاى اينها جلوگيرى كنيم. اين يك تئورى رايجى است كه برايش تأييداتى هم از خطابات نقلى شرعى مى آورند كه عقل را شارع امضا كرده است؛ بنابراين، مدعى مى شويم كه برهان، عرفان و قرآن يعنى وحى، عقل، و مكاشفات روحى و احياناً دانشهاى تجربى بشرى متكى به بداهت هاى حسى، همديگر را تأييد مى كنند و هماهنگى بين اينها قهرى است.
بنابراين، وحدت حوزه و دانشگاه، ايجاد هماهنگى بين دين و علم است و اين كه چگونه مى شود معرفت هاى دينى را با معرفت هاى علمى در يك مجموعه هماهنگ قرار داد كه به نظر مى رسد، محتاج يك تحول اساسى در متدلوژى علم و متدلوژى معرفتهاى دينى هستيم. يعنى بايد متدلوژى دين و علم را به هم نزديك و در يك نظام هماهنگ قرار دهيم. اين معرفت هاى دينى، كفاف سرپرستى عقل و حس بشر را به ما مى دهند و اگر بخواهيم به اين معرفت ها كفاف بدهيم، اين به معناى قائل شدن به دين حداقل است.
2 ـ فقدان انگيزه
يكى ديگر از موانع تحقق وحدت، مسأله فقدان انگيزه است. ما بايد به دنبال ايجاد انگيزه ها باشيم؛ انگيزه به شكل سازمانى، نه انگيزه هاى فردى كه در انگيزه هاى سازمانى، انگيزه ها به صورت يك مجموعه و نظام در آمده و به چرخش مى افتند و دستگاهى را به راه مى اندازند كه از آن به نظام انگيزه ها تعبير مى شود و لذا بايد بتوانيم اخلاق سازمانى را پرورش دهيم.
اگر از مرحله انگيزه ها بگذريم، در مرحله تفكر، هنوز مفهوم روشنى از وحدت نداريم.
3 ـ توسعه تئورى معرفت شناسى دينى
اگر بخواهيم به وحدت برسيم، بايد تئورى معرفت شناسى دينى خود را توسعه دهيم، البته نه به شكلى كه معرفت هاى حسى و عقلى را بر آن حاكم كنيم؛ زيرا در اين صورت توسعه به تحريف مى انجامد، نه توسعه معرفت. پس نخست: بايد توسعه تعبد صورت بگيرد و بعد، متدلوژى علوم هم تغيير كند؛ به گونه ای كه هماهنگى با معرفتهاى دينى در آن اصل بشود، يعنى سرپرستى علوم از طريق معرفت هاى دينى صورت گيرد، البته براى تبيين ارتباط علوم، به ویژه علوم انسانى با دين، نخستين پرسشى كه مطرح مى شود اين است كه واقعاً مقصود از علوم انسانى چيست؟ اين تقسيم بندى ريشه در كجا دارد؟ چرا نخست علم را تفكيك كنيم و بعد بگوييم چرا يك متد و ارتباط خاصى بين اين دسته از علوم و معرفت دينى هست كه بين ساير علوم و معرفتهاى دينى نيست؟ اصلاً معنى انسانى بودن علوم براى چيست؛ زيرا همه علوم به يك معنا انسانى هستند. آيا انديشه هاى فلسفى و نظرى محض را هم مى گيرد؟
ادامه دارد...
