حاملان مشروطه
هفته گذشته نشست نقد کتاب «تئاترکراسي در عصر مشروطه» اثر کامران سپهران در سالن کنفرانس تئاتر شهر برگزار شد. در این نشست یوسف اباذری و ابراهیم توفیق در حضور نویسنده به نقد و بررسی کتاب پرداختند. حواشی نشست از خود آن جنجالی‌تر بود. اباذری به سیاق همیشگی خود نقدهای تند‌و‌تیزی به برخی جریان‌های فکری مطرح کرد و ازجمله به گرایش پسااستعماری ابراهیم توفیق تاخت. صرف‌نظر از داوری درباره محتوای این نقد، آنچه مشهود بود نادیده‌گرفتن آیین جدل از سوی اباذری بود. توفیق البته در واکنش جز چند جمله‌ای نگفت. می‌توان با نقد اباذری موافق یا مخالف بود، همان‌طور که می‌توان با مطالعات پسااستعماری موافق یا مخالف بود. چه این و چه آن، بی‌توجهی اباذری به شرایط بحث و فضای موجود موجه‌بودن محتوای نقد را خدشه‌دار می‌کند. آنچه در ادامه می‌آید گزارشی از سخنان اباذری و توفیق است بدون اشاره به جدال‌های آن.
يوسف اباذري: بیماری تاریخ اندیشه
کتاب «تئاترکراسي در عصر مشروطه» از چند جنبه قابل توجه است.
نخست از جهت شيوه كار. زماني كه من به دانشگاه آمدم رسم بر اين بود كه اگر مي‌خواستند فرضا تزی راجع به خانواده بنويسند رهیافت‌های مختلف را درباره موضوع بررسی می‌کردند: كاركردگرايي راجع به خانواده چه گفته، نظريه كنش متقابل چه گفته و غیره. سپس مي‌رفتند يك كار را ترجمه و چاپ مي‌كردند. من در دانشگاه تلاش کردم بگویم افراد باید برنامه تحقیقی داشته باشند. اين اصلا به معناي نظريه انتقادي نيست. در ايران رسم است كه يك نفر يك بار مي‌گويد پارسونز، يك بار مي‌گويد گيدنز و هربار يك اسم مي‌گويد. اين قضیه نشان‌دهنده اسكيزوفرني است. كتاب کامران سپهران نشان مي‌دهد كه لازم نيست به صراحت از برنامه تحقیقی سخن بگوییم بلکه این برنامه بايد در درون كتاب جاري و ساري باشد، به گونه‌ای که هرکس كتاب را خواند بفهمد اين كتاب فوكويي است يا متأثر از رهیافت خاصی. بالاخره ما هم از يك جايي برمي‌داريم چون خودمان كه صاحب‌نظر نيستيم. از اين جهت اين رويه تبديل به يك الگو شد. از آن به بعد به دوستان و همكارانم تأکید زیادی کردم كه كتاب سپهران الگويتان باشد. در اين كتاب سه صفحه بیشتر راجع به نظر رانسير نوشته نشده ولي بعد از آن بسط خوبی یافته و تحقيق تجربي عالي و قابل اعتنایی از کار درآمده. اين براي من تكان‌دهنده بود. «تئاترکراسي در عصر مشروطه» از پراكنده‌گويي پرهيز مي‌كند و اين حسن آن است.
مورد دوم بر‌مي‌گردد به محتوای کتاب. من زماني مقاله‌اي براي آقاي خاتمي نوشته بودم با عنوان «یوتوپیا و سیاست» که الان فكر مي‌كنم بسيار كار اشتباهي كردم. در آن مقاله چيزهايي هم راجع به رانسير نوشته بودم. آن‌موقع درست متوجه موضوع نشدم ولي وقتي «تئاترکراسي در عصر مشروطه» را خواندم بيشتر فهميدم كه اعلام برابري از همان ابتدا خيلي مهم است. در آن مقاله اين مفهوم رانسيري را آورده بودم كه كساني كه در يك نهضت جمعي شركت مي‌كنند همان اول اعلام برابري مي‌كنند و بعدا پليس يا هركسي اين برابري را از آنها سلب مي‌كند. ماجراي برابري براي من همواره از این قرار بود كه چه كنيم افراد برابر شوند؟ يعني کدام سياست‌هاي رفاهي و عدالت‌طلبانه را در پيش بگيريم تا آدم‌ها برابر شوند. در این زمینه، از هر منظری که به برابری بپردازید ایرادی در آن هست، چون برابری احاله مي‌شود به يك اتوپيا كه در آن افراد برابرند. اما از نظر رانسیر، همواره از همان ابتدا برابري اعلام مي‌شود ولي بعدا آن را از ما پس مي‌گيرند. اين براي من مفهوم مهمي بود كه در اين كتاب به آن اشاره شده است.
مورد سوم بخش پایانی كتاب است در نقد تاريخ انديشه. من از این منظر با سپهران اشتراك نظر دارم. چون همواره از چيزي به اسم تاريخ انديشه نفرت داشتم و به نظرم مفهومي قلابي می‌رسید. تاریخ‌نگاری اندیشه حتي در بهترين نمونه ليبرالي آن، آيزایا برلين، تز وبري ساده‌اي دارد: تكثر ارزش‌ها. ارزش‌ها متكثرند و نمي‌توان آنها را با هم جمع كرد. اگر آزادي بخواهيد عدالت را از دست مي‌دهيد و اگر عدالت بخواهيد آزادي را از دست مي‌دهيد. برلین بر مبناي اين ايده رنسانسی تاريخ انديشه نوشته است. شروع او از رنسانس و نه مثلا از افلاطون و ايده‌های افلاطونی به اين دليل بوده كه نيازي به اين كار نداشته و مجبور به بندبازي هم نبوده. برلین مثل آقاي طباطبايي و امثالهم آدم و عالم را به هم نمی‌دوزد تا روايتی عجيب‌و‌غريب از ما‌قبل‌تاريخ ايران تا حال و آينده به دست دهد. از این جهت، با سپهران هم‌عقيده بودم كه نوشتن تاريخ انديشه همه چيز و حتي تاريخ معاصر را به اغتشاش مي‌كشد. ايشان به طرز درخشاني نشان مي‌دهد كه تغيير در توزيع امر محسوس و حس‌پذيري تصادفي است. من معتقدم بخشي از آن تصادفي است، اما بخشی از آن تصادفي نيست كما اينكه نوشته‌شدن اين كتاب هم تصادفي نيست. در تاريخ انديشه فرض بر اين است كه مجموعه‌ای از انديشه‌ها وجود دارد که جهان را تبيين مي‌كند. رانسير نشان مي‌دهد اصل انديشه‌اي در كار نيست، بلكه مجموعه‌ای از اعمال و پراكسيس در زندگي روزمره وجود دارد. اين البته بدان معنا نیست كه در این اعمال انديشه‌اي مستتر نيست.
مهم‌ترين سنت ما ايراني‌ها از مشروطه به بعد است. قبل از آن هيچ چيزي نداريم يا چيزهاي اندكي داريم كه به درد نمي‌خورد. در عصر جديد دو سنت پست‌مدرنيسم و مطالعات پسااستعماری به وجود آمد. درون پست‌مدرنيسم همين نوليبراليسم سرمايه‌داري متأخر بود. اينها مضحكه تاريخ انديشه را به راه انداختند: آيا انقلاب مشروطه تجدد بود يا سنت يا پيوند تجدد و سنت؟ بحث‌هاي بیهوده‌ای که امروز هیچ اثری از آنها باقی نمانده، هيچ كاركردي هم نداشت و قرار نبود مسئله‌اي را حل كند. پسااستعماري‌ها به سه گروه تقسیم می‌شوند: 1) بومی‌گرایان؛ افرادی مثل آقاي كچوئيان كه به سنت‌های دینی متوسل می‌شوند. اساس مطالعات پسا‌استعماري، متأثر از ماركسيسم، مبتنی است بر تفاوت‌های میان انواع سرمایه‌داری، مثلا سرمايه‌داري هند با سرمايه‌داري غربي فرق دارد چون اين سرمایه‌داری را غرب به ما حقنه كرده و در نتيجه مأموريت‌هايي شبيه آوردن دموكراسي و هژموني به همه طبقات انجام نشده. از این مقدمه نتیجه می‌گیرند كه ما مقولاتی داريم كه بايد در ملاحظه استعمار و ما‌بعد‌استعمار مورد توجه قرار بگيرد چون ظهور سرمایه‌داری ناقص بوده و در آن بقاياي فئوداليسم و برده‌داري حضور دارد. سپس مدعي می‌شوند كه خرد تا دم دروازه ما مي‌آيد ولي داخل نمی‌شود. آقاي كچوئيان همين حرف را مي‌زند و معتقد است در برابر علم غربي بايد علم شرقي داشته باشيم كه در 300 سال آينده آن را تأسيس مي‌كنيم. 2) سلطنت‌طلبان ايرانشهري كه نماينده آنها سیدجواد طباطبايي است؛ 3) بی‌هویت‌ها كه نماینده آنها آقای توفيق است. گروه اخیر بلاتكليف‌اند، معلوم نيست چه مي‌گويند. من وقتي كتاب «نظام دانش» ایشان را خواندم ديدم ايشان پست‌مدرن و پسا‌استعماري هستند. از طرفی به سنت دینی رجوع نمی‌کند (گروه اول) و از طرف دیگر منتقد سلطنت ایرانشهری است (گروه دوم). اينجاست كه پاي معرفت‌شناسي باز مي‌شود كه آقای سروش در ايران به راه انداخت. اگر كتاب «علیه معرفت‌شناسی» آدورنو را بخوانيد درمی‌یابید كه هايدگر حق داشت بگوید معرفت‌شناسي مشخصه دوره‌های بحران است و ملتي كه نمي‌داند چه بايد بكند فكر مي‌كند اول بايد معرفتش را سفت كند و بعد زندگي كند. مشخصه ديگر كتاب «تئاترکراسي در عصر مشروطه» اين است كه به معرفت‌شناسي نمي‌پردازد.
ابراهيم توفيق: نقد تاریخ‌نگاری نخبه‌گرا
کتاب «تئاترکراسي در عصر مشروطه» مسئله بنياديني را پيش مي‌كشد. من آن را جزو معدود كارهاي نوشته‌شده در ايران مي‌دانم كه امكاني براي نقد قرائت نخبه‌گرا از تاريخ معاصر ما به وجود مي‌آورد و تلاشي براي نوشتن يك تاريخ انتقادي- اجتماعي و معطوف به لحظه حال است. روي لحظه حال تأكيد مي‌كنم. كتاب تلاش مي‌كند لحظه حال را نشان دهد. سپهران در واقعيت روزمره لحظه حال به اصطلاح خودش حركت‌هاي تئاتركراتيك يا به معناي رانسيري كلمه برابري‌طلبانه ديده. در خود كتاب هم اشاراتي وجود دارد كه مثلا از 1320 تا 1332 از اين جنس لحظات وجود دارد. اگر جلوتر برويم به توصيفي می‌رسیم كه آصف بيات از انقلاب در 57 مي‌دهد و از آن به عنوان يك انقلاب شورايي نام مي‌برد. در واقع در سال‌های اول انقلاب، پيش از استقرار نظم موجود، لحظات تئاتركراتيك همان چيزي است كه بيات به نام انقلاب شورايي توصيف مي‌كند. من تئاتر را كنار مي‌گذارم چون سررشته‌اي ندارم. بعد از سال‌های اول انقلاب ما مكرر شاهد بروز لحظات تئاتركراتيك بوديم. شبيه آن چيزي كه سپهران از قرائت انقلاب مشروطه ارائه مي‌دهد. او، به قول خودش، تبارشناسانه و پس‌روانه دنبال آن است كه در لحظاتي را كه ما الان با آن مواجهيم (آخري آن‌قدر نزديك است كه شايد هنوز در آن باشيم) آغاز كجاست و آن را تا كجا مي‌توان عقب برد؟ به يك اعتبار، چيزهايي كه الان اتفاق مي‌افتد و بازه‌هاي اشاره‌شده گويا تكرارهايي هستند از لحظه آغازيني كه ايشان در انقلاب مشروطه رد آن را می‌گیرد. درست است که تكرار كلمه مشكل‌زايي است، اما به هر حال تكرارهاي متفاوتي‌اند از برآمدي كه انگار آغازش در انقلاب مشروطه است. بنابراين امکان قرائت ديگري از انقلاب مشروطه را فراهم می‌کند كه به قول سپهران، مبتني بر قرائت شكست نيست، خوانشی که مبتني بر نوشتن تاريخ غياب نيست (يعني اينكه خرد نداشتيم). تاریخ غیاب امروزه به قول آقاي اباذري در نگاه انديشه‌محور طباطبايي ديده مي‌شود. فقط هم در طباطبايي بازتاب پيدا نمي‌كند و از دهه 1340 با فريدون آدميت شروع مي‌شود و در طباطبايي اوجي دوباره مي‌یابد. همه اينها ظاهرا چيزي را ناممكن مي‌كند كه سپهران به دنبال برجسته‌كردن آن است و من نیز با او هم‌دلم: قرائت تاريخي از برآمدهاي تئاتركراتيكي كه حول‌و‌حوش آن اتفاق مي‌افتد و رديابي و پيداكردن نقطه آغاز آن. آن‌گونه كه ايشان توصيف مي‌كند این آغاز چندان دور نیست و صد سال از آن می‌گذرد.
بگذاريد با توجه به وضعيتي كه در آن به سر مي‌بريم به موضوع بپردازیم. آقای اباذري هم در مقاله «اتوپيا و سياست» كه ظاهرا الان ديگر قبولش ندارند، اشاراتي به اين موضوع دارند. من لحظه‌اي را برجسته می‌كنم كه در كار سپهران تلاشي صورت مي‌گيرد براي رديابي آن. آنچه او تئاتركراتيك نامیده ظاهرا از يك ويژگي برخوردار است: پروبلماتيك‌کردن. من مي‌خواهم روي آن دست بگذارم و طي آن نقدهايم را به كار شما بگويم. آن هم نگاهي است كه ما از تهران و از مركز به اين حركت‌ها مي‌كنيم. وقتي از آصف بيات مثال مي‌زنم يا از 20 تا 32 و از حركت‌هاي بعدي كه آخريش به ما نزديك است، نگاهي كه به اين حركت‌ها صورت مي‌گيرد و در بيان و ذهن و تخيل و احساس ما حضور برجسته‌اي دارد اين است كه دوباره عقب‌مانده‌هاي حاشيه‌ها دارند شلوغش مي‌كنند و چيزي را كه به آن نزديك مي‌شويم به هم مي‌زنند. خيلي پيش از اين فريدون آدميت با رجوع به مشروطه و انجمن‌هاي ايالتي و ولايتي و انجمن‌هاي شهري از آنها به عنوان «غوغاييان» نام مي‌برد. ادامه «غوغاييان» را مي‌توان در اصطلاحات و تفسيري ديد كه طباطبايي مي‌دهد. من فكر مي‌كنم اين تداوم چيزي است كه باز هم لحظه آغاز آن به مشروطه بر مي‌گردد. يعني ما در دوره مشروطه هم با قرائتي مواجهیم كه از مركز نگاهي به پيرامون صورت مي‌گيرد به عنوان عقب‌ماندگاني كه بايد نقش ديگری ايفا كنند ولي دارند بازي را به هم مي‌زنند.
مخالفت با ساختار قدرت و خراش واردكردن به آن لحظاتي است كه توزيع حس‌پذيري را در كار سپهران توضيح مي‌دهد. وقتي حاملان تئاتركراسي را در زنان و اقليت‌هاي قومي و ديني و كارگران و كشاورزان تشخيص مي‌دهيم، نویسنده بلافاصله به ما مي‌گويد از طبقه‌بندي‌هاي جامعه‌شناسي استفاده نمي‌كنم بلكه از نوع حضور اين گروه‌هاي مختلف استفاده می‌کنم كه بي‌جايگاه شدند. شايد بهتر است بگوييم جايگاه معيني براي آنها پيش‌بيني شده و وقتي از آن جايگاه بيرون مي‌آيند ساخت قدرتي را رؤيت‌پذير مي‌كنند كه به خودي خود رؤيت‌پذير نيست، يعني آن ساختار قدرت توزيع حس‌پذيري را امكان‌پذير كرده كه زنان و اقليت‌ها در جايگاه خودشان باشند. آقاي سپهران مي‌گويند اين وقايع تصادفي و رخدادگونه است. من با هر دو اينها موافقم. رخدادها به اين معنا بي‌تاريخ يا ضدتاريخ‌اند، يعني اجازه نمي‌دهند تاريخ يا نظمي كه تاريخا شكل گرفته آن‌گونه كه هست ادامه پيدا كند. ولي به نظر من بيرون از تقويم تاريخي نمي‌توانند قرار بگيرند و نيروهايي نيستند كه يك‌دفعه از آسمان به زمين افتاده باشند.
ايراد من به كتاب اين است كه تا انتهای منطقي پیش نمي‌رود. به اين اعتبار، در قرائت تاريخي خود، علي‌رغم ظاهرش، راديكال نيست چون دو چيز را براي ما ناروشن مي‌گذارد. اول اينكه، توزيع حس‌پذيري در آن مقطع تاريخي چگونه امكان‌پذير شده و نيروهاي درگير در اين قضيه چگونه به عرصه آمدند و چه تقابلي در حال وقوع است؟ دوم اينكه، وقتي این توزیع حس‌پذیری مستقر مي‌شود (چون ما درباره لحظه آغاز و گسست حرف مي‌زنيم) تداوم آن و بازتوليد آن چگونه امكان‌پذير شده و در همين بستر فرم‌هاي بياني كه اين توزيع حس‌پذيري را بازتاب مي‌دهند چگونه‌اند. آنها ديگر در جايگاهي نيستند كه فقط معرفت‌شناسانه بتوان نقدشان کرد. يعني بگوييم فلان تفسير غلط است و معرفت بهتري را مهيا كنيم تا مثلا طباطبايي را از آسمان روي زمين بياوريم. وقتي راجع به يك دستگاه گفتماني و یک نظام دانش بحث مي‌كنيم كه يك ساختار قدرت را بازتاب مي‌دهد در واقع در حال صحبت درباره جايگاه‌هاي سوژگي هستيم، راجع به جايگاه‌هاي وجودی كه مهم نيست خود را به چه نوعي ابراز مي‌كند، با فوكو، آدورنو، پارسونز يا هركس ديگري. اصلا اين قضیه تعيين‌كننده نيست. آن جايگاه وجودی كه چنين موضع و چنين گفتمان‌سازي يك ساختار قدرت را امكان‌پذير مي‌كند موضوع بحث است و من اينجا ايراد دوم را به كار شما وارد مي‌كنم. اگر هر دوی اين كارها را نكنيم دچار نقد ايدئولوژي می‌شویم. نقد ايدئولوژي درست عکس موضع رانسیری است، یعنی عکس موضع شاگرد-آموزگار ناآگاهي كه در مواجهه با وضعيت می‌کوشد از يك نشانه به نشانه ديگر شناخت و ادراكي از وضعيت به دست آورد. نقد ايدئولوژي ما را در جايگاهي قرار مي‌دهد كه از موضع شاگرد-آموزگار ناآگاه خارج شويم و در جايگاه داناي كلي قرار بگيريم كه به بقيه بگوييم تو بد فهميدي. اگر بحث به اين سادگي بود ما مدت‌ها بود كه امثال طباطبايي را پشت سر گذاشته بوديم. برخلاف نظر آقاي اباذري مشكل خيلي بنيادي‌تر است.
لحظه‌اي كه سپهران به عنوان لحظه آغاز وضعيت موجود ما توصيف مي‌كند به يك معنا وضعيتي تأسيسي است. در اين لحظه يك گذار جدي و گسست تاريخي روي مي‌دهد که دوسويه است با دو گرايش مختلف. تاريخ‌نگاري ما آن‌قدر يك گرايش را برجسته كرده كه چيزي زير آن پيدا نيست. هنر سپهران و امثال او اين است كه در جهت شناخت لايه‌هاي زيرين تلاش می‌کنند. دو گرايش عبارت‌اند از: 1) گذاري از ممالك محروسه. ممالك محروسه چيزي نيست كه كاتوزيان عنوان استبداد تاریخي ما می‌خواند، بلکه ساختار نسبتا غيرمتمركزي است كه مورد حراست يك قدرت مركزي است؛ 2) اين گرايش در مقابل اين قرار مي‌گيرد كه به دولت-ملت تبديل شويم. دو ايده هم وجود دارد: يكي مي‌خواهد دولت- ملتي بسازد كه جبران عقب‌ماندگي ما باشد و تحت شرايط خاص تاريخي رفع عقب‌ماندگی را تنها در صورتي امكان‌پذير مي‌بيند كه كل ساخت ممالك محروسه را كن‌لم‌يكن كند، از مركز چيزي درست كند كه ملت را تبديل به ملت كند. من اسم اين را «تنظيمات» مي‌گذارم كه نقش بسيار محكمي در انقلاب مشروطه دارد. بنابراين من توهمي نسبت به مشروطه ندارم. نيرويي كه انقلاب مشروطه را رهبري و بعدا اعلام مي‌كند كه شكست خورده راهكار ديگري می‌یابد: به دنبال ديكتاتوري منورالفكر مي‌رود كه من اسمش را مي‌گذارم سياست تنظيمي. از اصلاحات اميركبير تا تنظيمات سپهسالار جزء اين جريان‌اند. گرايش دوم در تاريخ‌نگاري ما گفتماني نشده. يكي از اهميت‌هاي كار سپهران در اين است كه در جهت گفتمان‌سازي پراكسيسي می‌کوشد كه گفتماني نشده و بنابراين هميشه گم است. در لحظاتي بروز مي‌كند ولي همواره ذيل گفتمان غالب تنظيماتي گم است. آن گرايش خود را در انجمن‌ها نشان مي‌دهد كه سپهران به آن اشاره مي‌كند. انجمن‌ها هم فقط در تهران و شهر‌هاي بزرگ نيست و در سراسر ممالك محروسه با شدت و ضعف‌هايي وجود دارد. مثلا در آذربايجان و گيلان قوي‌تر است، چون حاملان آن به باكو و جنبش سوسيال‌دموكراسي روسي رفت‌و‌آمد دارند و ... . بايد بررسی تاريخي شود كه واقعا چگونه در قانون اساسي مشروطه يكي از اصل‌هايي كه درجا مطرح مي‌شود و موضوع بحث قرار نمي‌گيرد انجمن‌هاي ايالتي ولايتي است. آن چيز را تاريخ‌نگاري انتقادي ما نمي‌شناسد كه چگونه اين اصل در كنار اصل مهم ديگر كه «شاه بايد سلطنت كند نه حكومت» مي‌آيد در دل قانون اساسي مي‌نشيند. اما در تاريخ‌نگاري ما كنار مي‌رود و تنها اصل تعيين‌كننده می‌شود اصل «شاه بايد سلطنت كند». اسم اين گرايش را مي‌توانيم بگذاريم سازماندهي دولت-ملتي ممالك محروسه يا نوسازي ممالك محروسه.
شرايط بعد از مشروطه تا زمان به‌قدرت‌رسيدن رضاشاه دوره گذاري است كه در آن ايده نوسازي دولت-ملتي ممالك محروسه با تمام مظاهر تجلي تئوكراتيك آن كم‌كم پس زده مي‌شود. آقاي سپهران در كار قبلی خود «ردپاي تزلزل» با اشاره به رمان تاریخي بحث مهمی را مطرح مي‌كند. آنجا يك ژانر تزلزل نشان مي‌دهد. در آن لحظه دوگانه‌هايي شكل مي‌گيرد همچون دوگانه تهران و غير‌تهران، شهر و روستا، زن و مرد و ... از يك طرف يگ گرايش تكنوكراتيك بروكراتيك در دولت مي‌بينيم كه ميراث‌دار يك استبداد طولاني است كه كشور را تبديل كرده به ملوك‌الطوايفي. اگر مي‌خواهيم به قافله تمدن برسيم بايد اين میراث ملوك‌الطوايفي را ملغا كنيم و جمعيت را تبديل كنيم به يك ملت واحد. اين فيگور ايده‌آلي است كه دولت بر اساس آن شكل مي‌گيرد.
سپهران می‌کوشد با قرائت شكست از مشروطه مخالفت كند ولي ما يك قرائت شكست نداريم. گفتمان ما‌به‌ازاي قدرت خود را بازتوليد مي‌كند. از زمان مشروطه تا به قدرت‌رسيدن رضاشاه يك گفتمان شكست به وجود مي‌آيد مبنی بر اینکه انقلاب مشروطه در مأموریت خود موفق نبوده پس نیازمند ديكتاتوری منورالفكریم. اين قرائت شكستي نيست كه ما الان در آن زندگي مي‌كنيم. قرائت شكست كنوني متفاوت است و به لحاظ تاريخي به تدريج از دهه 1340 به بعد شكل گرفته است. اين قرائت آكادميك است و با چهره‌هایی نظیر فريدون آدميت و كاتوزيان و اشرف در جامعه‌شناسي تاريخي و تاريخ‌نگاري علمي خود را نشان مي‌دهد. در قرائت دوم، از مشروطه شكست ايده‌آلي ساخته مي‌شود که قرار بوده ما را از استبداد تاريخي چندهزارساله بيرون بكشد و حاصل آگاهي نخبگان معيني از حكومت‌گران و روشنفكراني بود كه مشروطه را مثلا آن‌گونه كه در انگلستان اجرا شد اجرا نكردند. يعني نخبگان خوبي نبودند. اين در نگاه پسيني در اثر قدرت‌گيري پهلوي در دهه 1340 ساخته مي‌شود. در اين روايت يك تاريخ بلند چندهزارساله به لحظه حال مربوط مي‌شود.
در كتاب «تئاترکراسي در عصر مشروطه» اين خطر وجود دارد كه يك تبيين تاريخي ارائه دهيم از لحظات مختلفي كه خيزش‌هاي تئاتركراتيك اتفاق مي‌افتد. خيزشي كه ما هنوز درون آن زندگي مي‌كنيم به خيزش مشروطه ارتباط دارد ولي نمي‌توانيم بگوييم اين همان بود. تفاوت‌هاي جدي وجود دارد كه بايد سر جاي خودش توضيح داده شود، همان‌طور كه باید 1320 تا 1332 را جداگانه توضیح داد. اگرچه تكرارهايي مي‌بينيم ولي تكرارهاي متفاوتي هستند كه شناخت آن نياز به تاريخ‌نگاري انتقادي دارد.
این گزارش نخستین بار در روزنامه شرق منتش شده است.
