حافظ عارف بازيگوش؛ مولانا مسند‌نشين نخبه‌گرا

هفتمين نشست مهرمولانا

کد خبر: ۷۳۸۵۵۶

تاریخ: ۲۲ مهر ۱۳۹۶ - ۱۷:۱۳

سخنراني فراستخواه، استعلامي و سرگلزايي در هفتمين نشست مهرمولانا

جلال‌الدين محمد بلخي

(٦٧٢-٦٠٤ ه. ق.) مشهور به مولانا و شمس‌الدين محمد شيرازي (٧٩٢-٧٢٧ ه. ق.) مشهور به حافظ دو قله از اركان فرهنگ ايراني هستند كه با نبوغ و استعداد سرشارشان توانستند نه فقط همه عناصر فرهنگ ايراني-اسلامي زمانه خود را در اشعارشان بازتاب دهند، بلكه آن را استعلا بخشيدند و آثاري خلق كردند كه تا به امروز نه فقط در محدوده فرهنگي ايران كه در سراسر جهان مخاطب دارند و انسان‌ها در زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف با ايشان هم‌سخن و هم‌نوا مي‌شوند. هفتمين نشست از سلسله جلسات مهر مولانا كه با همت موسسه سروش مولانا برگزار شد، به مناسبت ٢٠ مهر كه در تقويم ما به نام حافظ ثبت شده، به مقايسه جنبه‌هايي از انديشه و آثار اين دو چهره جهاني اختصاص داشت. در اين نشست محمدرضا سرگلزايي از منظري يونگي به مقايسه مولانا و حافظ پرداخت، محمدرضا استعلامي به نقد روايت‌هايي كه از حيات اين دو ارايه شده پرداخت و مقصود فراستخواه با نگاهي جامعه‌شناختي به بررسي زمينه و زمانه مولانا و حافظ و بازتاب خلاقانه آن در انديشه ايشان پرداخت.

مولانا، حافظ و آركي‌تايپ‌ها
محمدرضا سرگلزايي ـ روانپزشك و عرفان پژوه

مفهوم «آركي‌تايپ» Archetype از دو بخش «آركي» يعني باستاني و «تايپ» يعني سنخ و گونه تشكيل شده است. اين مفهوم بيش و پيش از هر كس با نام كارل گوستاو يونگ، روانپزشك سوييسي گره خورده است و مراد از آن اين است كه انسان‌ها در درون خودشان تمايلات ناخودآگاهي به سمت برخي جبرها دارند، يعني انسان‌ها گمان مي‌كنند بسياري از امور را انتخاب مي‌كنند، اما اين انتخاب‌ها در چارچوب‌هاي محدودي صورت مي‌گيرد. بنابراين مراد از نگاه آركي تايپي آن است كه گويي جبرهايي مثل ذوات در عالم وجود دارد كه انسان‌ها تنها مي‌توانند تركيب‌هايي از اين ذوات اصلي را داشته باشند و اين نگاه با نگاه اگزيستانسيال كه بر تقدم وجود بر ماهيت مبتني است، متفاوت است. يونگ از ١٩٣٤ تا ١٩٣٩ يعني آغاز جنگ جهاني دوم به مدت ٥ سال در سمينارهاي هفتگي كتاب «چنين گفت زرتشت» نيچه و خود نيچه را تحليل مي‌كرد و به اين بهانه روانشناسي تحليلي خود را معرفي كرد. تقريرات اين جلسات قريب به ١٥٠٠ صفحه است كه در زمان حياتش ٥٠٠ صفحه از آن انتخاب و منتشر شد و خوشبختانه اين كتاب با ترجمه سپيده حبيب توسط نشر قطره منتشر شده است. يونگ در اين كتاب به جزوه‌اي كوچك از نيچه با نام «بصيرت ديونيزوسي به جهان» (١٨٧٠) ارجاع مي‌دهد كه الان بخشي از كتاب زايش تراژدي نيچه است. نيچه در اين جزوه سراغ رب‌النوع‌هاي يونان باستان مي‌رود و مي‌گويد زندگي تعادلي ميان نگاه آپولوني و نگاه ديونيزوسي است. نگاه آپولوني زندگي را از بيرون به مثابه يك ابژه مي‌نگرد، مثل نگاه علمي به پديده‌هاي جهان در حالي كه نگاه ديونيزوسي متفاوت از آن درگير شدن با پديده‌ها و تجربه آنهاست، يعني مرز ميان انسان و آنچه مشاهده مي‌كند، برداشته مي‌شود و معاشقه با جهان صورت مي‌گيرد. نيچه در اين جزوه با ارجاع به شوپنهاور مي‌گويد زندگي گويي بندبازي و تعادلي ميان نگاه آپولوني و نگاه ديونيزوسي است. نگاه آپولوني واقع‌نگري و مواجهه علمي با جهان را ممكن مي‌كند، اما نگاه ديونيزوسي تجربه و همدلي با جهان را امكان‌پذير مي‌سازد و ادراكي پديدارشناختي و دروني از جهان پديد مي‌آورد. در روان‌درماني گاهي اين بندبازي و ايجاد تعادل ميان اين دو نگاه ضروري است.

نيچه معتقد است وقتي بيش از حد به جهان آپولوني و ابژكتيو بنگريم، به نيهيلسم دچار مي‌شويم، زيرا در مي‌يابيم كه جهاني آشوبناك و ناشناختني در برابر ما است كه نمي‌توانيم با آن ارتباط برقرار كنيم و احساس تنهايي و غربت و وانهادگي مي‌كنيم، مثل ني‌اي كه از نيستان جدا شده است. به نظر نيچه در چنين شرايط نيهيليستيك آپولوني، ديونيزوس به دو شكل به كمك انسان مي‌آيد؛ يا به شكل خلاقيت عارفانه يا به شكل خلاقيت هنرمندانه. يعني عارف يا هنرمند با اثر هنري معنايي را بر عالم بار مي‌كند و مي‌آفريند كه انسان‌هاي گرسنه سير مي‌شوند. نيچه البته تاكيد دارد كه پيش از آن بايد آپولون وجود داشته باشد، يعني اگر انسان قواعد و اصول زيبايي‌شناختي را نداند، بصيرت ديونيزوسي نمي‌تواند تبديل به محصول قابل استفاده شود، بنابراين، اين هر دو نگرش ضروري است كه بايد بندبازي ميان آنها صورت گيرد. از ديد نيچه انسان آوردگاه ميان آپولو و ديونيزوس است.  هراكليتوس متفكر بزرگ پيشاسقراطي ٥٠٠ سال ق. م. به اهميت اين دو آركي‌تايپ به عنوان پسران زئوس اشاره كرده بود. در يونان باستان البته اين دو را به عنوان خدايگان مي‌شناختند و معتقد بودند اين دو را بايد با هم پرستيد، اما امروز ما آنها را كشش‌هاي رواني (trend) مي‌ناميم. يعني يونانيان زمان‌هاي مشخصي از سال (مثلا ٣ ماه) را به عبادت ديونيزوس كه رب النوع شراب و سرمستي است مي‌پرداختند و باقي سال را به عبادت آپولون مي‌پرداختند. حافظ نيز گويي از اين داستان يونان باستان خبر داشته كه مي‌گويد: نگويمت همه سال مي ‌پرستي كن/ سه ماه مي‌ خور و نه ماه پارسا مي‌باش. در تناظر و تبادل ميان ديونيزوس و آپولون، عرفان آركي‌تايپ ديونيزوسي دارد. البته اشاره خواهد شد كه انواع عرفان و آركي تايپ‌هاي عرفاني داريم و تفاوت حافظ و مولانا از همين جا بر مي‌خيزد. همچنين لازم به ذكر است كه امپدوكلوس كه همزمان با هراكليتوس بود، اين دو آركي‌تايپ را به صورت دو كشش رواني يعني لوگوس (مشابه آپولون) و اروس (مشابه ديونيزوس) مي‌ديد.

مولانا نيز كه از وصل كردن و فصل كردن سخن مي‌گويد، همين گونه بحث مي‌كند، زيرا وصل كردن مشابه اروس است و فصل كردن مشابه لوگوس يا جايي كه مي‌گويد: زين خرد جاهل همي بايد شدن/ دست در ديوانگي بايد زدن/ آزمودم عقل دورانديش را/ بعد از اين ديوانه سازم خويش را. اين جا خرد و عقل يعني آپولون و لوگوس در برابر ديوانگي يعني ديونيوزس و اروس قرار مي‌گيرند. يعني قلمرو عرفان، قلمرو فاخلع نعليك و بيرون آوردن كفش عقل است و عرفان در كل گرايشي ديونيوزوسي دارد، در حالي كه در فلسفه به خصوص خردگراياني چون دكارت و اسپينوزا و راسل گرايش آپولوني دارند، البته فيلسوفان رمانتيست عمدتا ديونيزوسي مي‌انديشند. اما مولانا سخناني گيج‌كننده دارد، يعني گاهي ديونيزوسي سخن مي‌گويد و زماني آپولوني وعظ مي‌كند. در اخلاق نيز نمي‌دانيم كه آيا روايتي رواقي‌گراي دارد يا اخلاقي كلبي مسلكانه. پاسخ به اين تقابل اين است كه از ديد مولانا انسان‌ها متفاوت هستند و احساسات مختلفي دارند، احساساتي كه از پايين مي‌آيد را انسان بايد كنترل كند، اما احساسات از بالا را بايد رها كرد.

آنيما و آنيموس

يونگ نيز مي‌گويد كلا گرايش‌هاي اين جهاني دو دسته‌اند: نرينه روان يا آنيموسي و مادينه روان يا آنيمايي. او اين گرايش‌ها را از فلسفه چيني اخذ مي‌كند كه در آن يان و يين با هم هستند. از ديد چيني‌ها نرينه رواني با صلابت، خشونت، قاطعيت، جاه طلبي، نقد كردن و نگاه ابژكتيو ارتباط دارد، در حالي كه مادينه رواني با صبر، سكوت، حلم، قناعت، انعطاف و نرمي ارتباط دارد. بنابراين نويونگي‌ها آركي تايپ‌ها را به آنيموسي (masculine) و آنيمايي (feminine) تقسيم مي‌كنند. بر مبناي سخنان هراكليتوس و سوفوكلوس و هسيود و مهم‌تر از همه هومر در ايلياد و اوديسه درباره يونان باستان و خدايان كوه المپ گفته‌اند، جين شينودا بولن روان‌پزشك نويونگي امريكايي آركي‌تايپ‌ها را به زندگي روزمره ما مي‌آورد و معتقد است كه مي‌توان سنخ رواني انسان‌ها را بر مبناي اين رب النوع‌ها طبقه‌بندي كرد، مثل آدم‌هاي اهل علم و دانش (آپولوني) و انسان‌هاي عاشق پيشه (ديونيزوسي) و انسان‌هايي كه اهل اراده معطوف به قدرت هستند (زئوس تايپ) و آفروديت تايپ، آرس تايپ و...

سه آركي‌تايپ عرفاني

از اين ديدگاه ما سه آركي‌تايپ عرفاني داريم، نخست ديونيزوس دل از دست داده‌اي كه به جهان به مثابه معشوق مي‌نگرد و مي‌گويد وفا كنيم و ملامت كنيم و خوش باشيم/ كه در طريقت ما كافري‌ست رنجيدن. دوم نگاهي كه در شرق دور رايج است و گويا بودا آن را داشت و آن نوع هستيايي است. هستيا از ايزدبانوان يونان باستان بود كه رب النوع آتش مطبخ معبد بود. هستيا (خواهر بزرگ زئوس و بزرگ‌ترين دختر كرونوس و رئا) هميشه ساكت و در حضور كامل بود. او سكوت فروتنانه‌اي در برابر همه‌چيز داشت. او نهايت سكوت، صبر، حضور، قناعت و درون‌گرايي بود. سوم نوع عرفاني هرمسي كه ويژگي هرمس اين بود كه از مرزها عبور مي‌كرد، قصه گو و طناز بود و هميشه در جهان مي‌چرخيد و مكتشف بود. بر اين اساس سه آيين عرفاني داريم: نوعي هستيايي كه ساكت و صبور است و اگر از ايشان درباره عرفان بپرسي سكوت مي‌كنند و از حضورشان پاسخ سوال را مي‌توان دريافت، نوع ديونيزوسي كه با شور و شيدايي و بي‌تابي خود را نشان مي‌دهد كه تركيبي از غم و شادي و دوري و نزديك است و بايد سراغ شان رفت تا از عرفان بگويند و نوع هرمسي كه طناز و رند و برون گرا و قصه گو است و همه جا راجع به عرفان سخن مي‌گويند. با نگرش آنيمايي و آنيموسي، هستيا و ديونيزوس آنيمايي هستند زيرا بر پذيرش و تسليم تاكيد دارند در حالي كه هرمس‌ها آنيموسي هستند، زيرا برون‌ آيي  مي‌كنند و شبكه تشكيل مي‌دهند.

مولانا شبكه تشكيل مي‌دهد و اطرافش آدمياني هستند، بنابراين مولانا بعد از يك دوران ديونيزوسي كه دوران غزليات است، به دوران هرمسي مي‌رسد. هرمس‌ها قصه‌گو هستند و پيام‌هاي‌شان را در قصه مي‌پيچانند و بيان مي‌كنند و بنابراين طناز و رند هستند. حافظ علاقه دارد كه بگويد رند است و مدام نيز اين را مي‌گويد، اما واقعا رند نيست. در حالي كه مولانا بدون آنكه بگويد رند هستم، رندانه در مثنوي پيامش را بيان مي‌كند. در آيين‌هاي عرفاني ذن‌بوديسم يك آيين هستيايي است، اما آيين‌هايي كه موسيقي و خلسه و شعر دارند، ديونيزوسي يا ارفئوسي هستند كه امروزه مد شده است. آيين‌هاي هرمسي نيز مثل جادوگري و شعبده‌بازي هستند و در آنها انسان همواره در حال ماجراجويي است، ماجراجويي‌هايي كه در آنها معنايي كشف مي‌شود، مثل آيين‌هاي كيمياگري در قرون وسطي و كابالا. مولاناي مثنوي، مولاناي هرمس است و مولاناي غزليات، مولاناي ديونيزوس، اما از حافظ هر چه مي‌بينيم، ديونيزوس است.

احوال و آثار مولانا و حافظ
محمدرضا استعلامي ـ مولانا پژوه و استاد ادبيات

بيش از ٥٠ سال است كه مي‌گويم روايات تذكره‌ها، زندگي نامه‌ها و مناقب نامه‌ها را به عنوان سند تحقيقي و تاريخي نمي‌توان ديد، زيرا وقتي در جمعي صوفيانه از كرامات و احوالات خارق عادت سخن گفته مي‌شود، اين سخنان براي تربيت صوفيان عوام است اما در عمل سير و سلوك واقعي شايد هيچ كدام از آن صوفيان به كشف و كرامتي نرسند. در مورد مشاهير صوفيان نيز روايات بيان شده، روايات گردانندگان خانقاه‌هاست تا صوفيان تازه كار را تربيت كنند. بنابراين بخش زيادي از اين روايات محصول تخيل است و تا پيش از قرن نوزدهم ميلادي آنچه بيان شده به لحاظ تاريخي قابل استناد نيست. حتي خود عطار نمي‌گويد كه آنچه در تذكره‌الاوليا گفته عين واقعيت است. مقابله با درستي روايات با بديع‌الزمان فروزانفر آغاز شد. او انساني بود كه منطق علمي داشت و روش‌شناسي مي‌فهميد. او به خصوص در رساله زندگاني جلال‌الدين محمد، سراغ روايات رفت و گفت هر چه بيشتر خواندم، كمتر فهميدم تا اينكه بالاخره با ورود به آثار خود مولانا به نتايجي رسيدم. مراد او البته ديوان شمس نيست كه متعلق به دوره هيجان و شور وحال مولانا است، بلكه مرادش مثنوي معنوي و فيه مافيه است. مولانا زماني كه متوجه مي‌شود مخاطبانش منظور او را در نمي‌يابند، ناگزير سطح كلام را پايين مي‌آورد تا به مريدان نزديك شود.

مولانا در تاريخ و روايات

مولانا كي صوفي مي‌شود؟ امثال جامي در نفحات‌الانس مي‌گويند كه بهاءالدين ولد پدر مولانا شيخ صوفي كبروي و صاحب خانقاه بود. در حالي كه اين سخنان درست نيست. پدر مولانا يك واعظ و عالم مدرسه است كه در بلخ واعظ است و به شهرهاي ديگر براي وعظ دعوت مي‌شود. او با خانواده‌اش به زيارت كعبه مي‌رود كه همزمان با حمله مغول آغاز مي‌شود. وقتي خراسان سقوط مي‌كند، پدر مولانا با خانواده از مسير غرب شبه‌جزيره عربستان به سمت سوريه و شام و از آنجا به قونيه مي‌رود. تمام اين مدت پدر مولانا مدرس ساده علوم شرعي و واعظ است. علت انتخاب قونيه اين است كه سلاجقه روم خانداني بافرهنگ و حامي فرزانگان بودند و بسيار از علما به قونيه رفتند، در حالي كه عوام مردم با حمله مغول به هند نزد جلال‌الدين خوارزمشاه رفتند. پدر مولانا دو سال در قونيه بود و تا پايان عمر در سال ٦٢٨ ه. ق. واعظ و مدرس علوم شرعي است. خود مولانا تا ٣٨ سالگي (١٤ سال بعد از درگذشت پدر) مطلقا صوفي نيست و به هيچ خانقاهي نرفته است و اهل مدرسه است. روايات اگر جز اين مي‌گويند غيرقابل اعتمادند. اما در درونش انتظاراتي هست. در فيه‌مافيه مي‌گويد نمي‌توانستم از شاعري سخن بگويم، زيرا در خاندان ما كاري ننگ و ناپسند بود. او مي‌خواسته كسي پيدا شود كه اين سد را برايش بشكند. شمس از تبريز راه افتاده بود و شهر به شهر گريبان فقيهان و متشرعان و صوفيان معروف را مي‌گرفت و در اين مسير به قونيه مي‌رسد كه شنيده در آنجا فردي به نام جلال‌الدين محمد در مدرسه‌ها تدريس مي‌كند و درسش موفق است و همه او را دوست دارند و ديگر فقيهان و اهل مدرسه با او بد هستند. زندگي شمس مردآزمايي است. نخستين ديدار او با مولانا به گونه‌هاي مختلف روايت شده كه هيچ كدام را نمي‌توان درست يا غلط خواند. بهترين سند براي اين قسمت از زندگي مولانا مقالات شمس تبريزي تصحيح استاد محمدعلي موحد است. در اين قصه مي‌خوانيم اين دو فرد نه مريد و نه مراد هستند، بلكه دو انسان هستند كه يكديگر را كشف و ويران كردند و دوباره ساختند. مولانا بعد از آشنايي با شمس و ضربه او منقلب شد و مدرسه را ترك كرد. او كلا سه سال بريده بريده با شمس بود و در اين سه سال آدمي ديگر شد و سماع صوفيانه و باقي مسائل در اين سال‌ها پيدا شده كه سابقه‌اي در خاندان مولانا نداشته است. البته همچنان تصوف، تصوف آداب خانقاه مثل خانقاه‌هاي گذشته نيست بلكه نوعي تفكر سازنده اجتماعي در جامعه اسلامي است كه كل شنوندگان را به بيداري ناگهاني رسانده است. مريدان مولانا خيلي زياد نبوده و مخالفان بيشتر بودند، اما گويا مولانا و شمس هر دو زندگي تازه‌اي را آغاز كردند. اما در روايات مي‌بينيم كه گويي مسابقه‌اي ميان نورالدين عبدالرحمان جامي در نفحات‌الانس با دولتشاه سمرقندي در تذكره‌الشعرا براي ساختن روايات تخيلي صورت گرفته است. لااقل ٤٠ درصد مجموعه بزرگ نفحات‌الانس جامي روايات تخيلي است. مثلا عطار هيچگاه يك صوفي نبوده بلكه شيخ و مرد مرفهي بوده كه از سنين نوجواني به روايات زندگي عرفا و اوليا علاقه داشته و آنها را گردآوري كرده است. اما جامي در قرن نهم هجري آثار مولانا را به داخل ايران و خراسان آورده و در مكتب هرات تاثيرگذار است. او حتي روايت ساختگي مرگ عطار را برساخته است و او را به فرقه صوفيان كبروي برده است. بنابراين براي فهم روايات بايد سراغ آثار خود متفكران و شاعران رفت. مثلا با خواندن آثار حافظ درمي‌يابيم كه اصلا فردي به نام محمد گل‌اندام وجود نداشته است و جعلي است و در مورد زندگي او هيچ چيز دقيقي نمي‌دانيم. در مورد مولانا نيز چنين است و بايد به سراغ آثار خودشان رفت.

اما روايات چگونه ساخته شد؟

كتاب‌ها در گذشته توسط وراقان نسخه‌نويسي تهيه مي‌شد و در ورق اول مسموعات و شنيده‌هايي راجع به نويسنده مي‌نوشتند. اين اطلاعات از مناقب‌نامه‌ها و تذكره‌هايي تهيه مي‌شد كه قرار نبوده براي محققان قرن بيستم سنديت تاريخي داشته باشد. اين روايات براي تربيت صوفيان نوشته مي‌شد. به همين خاطر براي دريافتن زندگي حافظ بايد به خود ديوان رجوع كرد و دريافت كه تعابيري كه در ديوان هست، در زمان او چه معنايي داشته است. آنچه در ديوان حافظ يافته‌ام، حضور خواجه متشخصي با زن و فرزند است. بنابراين آنچه راجع به شاهدبازي حافظ گفته مي‌شود، غلط است. از نظر اجتماعي قسمت كمي از ديوان حافظ عارفانه و حتي عاشقانه است و بيشتر شعر حافظ مبارزه سياسي و اجتماعي مناسب با قرن هشتم است. قرن هشتم چنان كه ابن‌بطوطه نشان مي‌دهد، يكي از فاسدترين دوره‌هاي تاريخ ايران است. حافظ به مدرسه مي‌رود و درس مي‌خواند، اما از مشاهده اين وضعيت دلگير مي‌شود و مي‌بيند كه مدرسه جاي شناخت خدا و ارتباط با او نيست. به خانقاه مي‌رود و مدتي آنجا مقيم مي‌شود. اما آنجا نيز صوفي حقيقي نمي‌بيند و وقتي از همه نااميد مي‌شود، رو به جامعه مي‌آورد و مي‌گويد زاهد و صوفي و شيخ و واعظ و قاضي و شحنه و محتسب كساني هستند كه مردم را فريب مي‌دهند (چون نيك بنگري همه تزوير مي‌كنند). حافظ با اينان مقابله كرده و كوس رسوايي آنها را در سر بازار تاريخ كوبيده است و زبان او، زبان قرون و اعصار است.

تصوف و دينداري هر دو، دو وجهه متباين دارند، يكي وجهه انسان‌ساز آنها است كه حافظ به اين وجهه معتقد است، اما وجه عوام‌فريب‌شان را نفي مي‌كند. او با خرقه و خرقه‌پوشي و خانقاه‌نشيني مخالف است. مولانا و حافظ و ابوسعيد؛ خرقه‌پوش نبودند و اين خرقه‌پوشي با امثال جامي شكل مي‌گيرد و روايات در اين زمينه كاملا مخدوش و خيالي است. كسروي براساس همين روايات مخدوش بر حافظ مي‌تازد، در حالي كه دكتر محمود هومن نگاهي معقول و منطقي و عالمانه به حافظ دارد. حافظ ربطي به تصوف گوشه‌نشينانه ندارد و نسبت به جامعه بي‌تفاوت نيست. در شعر حافظ سه حال و هواي عاشقانه، عارفانه و رندانه هست كه در سراسر غزليات او درهم‌آميخته است. اما قسمت عمده اشعار حافظ رندانه است كه مبارزه سياسي و اجتماعي است. متاسفانه حافظ گرفتار الفاظ است و به همين خاطر اين سه حال و هوا را متناسب با الفاظ با هم در آميخته و مساله استقلال ابيات پديد آمده است. در حالي كه بهتر بود اين سه حال و هوا از هم متمايز مي‌شد.

مقايسه جامعه‌شناختي مولانا و حافظ
مقصود فراستخواه ـ جامعه شناس

براي توضيح جامعه‌شناختي مولانا و حافظ نياز به يك سنت جامعه‌شناختي داريم. در نظريات ماركسيستي كساني چون گئورگ لوكاچ و لوسين گلدمن، ادبيات امري روبنايي و بازتابي از منافع گروه‌ها و طبقات اجتماعي شده است. اما با توسعه نظريه اجتماعي كساني چون پي يربورديو ظرفيت بالاتري براي توضيح جنبش‌هاي ادبي و فكري ايجاد كردند و گفتند ساخت‌هاي دروني ادبي كساني چون مولانا و حافظ براي خود عالمي است و قابل به تقليل به ساختارهاي عيني و بيروني نيست. يعني مي‌توانيم برهم كنش سويه امر اجتماعي و اقتصاد با امر ذهني و ادبي را دريابيم. در نتيجه يكسو ذايقه‌هاي ادبي متمايز (distincted tases) و اعمال (practce) ادبي را داريم و سوي ديگر بافت اجتماعي (social context) را داريم. بورديو بر اين اساس مفهوم ميدان (field) را به جاي ساختار (structure) و سرمايه‌هاي نمادين و فرهنگي را در كنار سرمايه‌هاي اجتماعي و اقتصادي و تعبير عادت‌واره‌ها و منش‌ها (habitus) را طرح مي‌كند و موقعيت‌ها (location) يي كه متفكران ايجاد مي‌كنند و در آن فعاليت مي‌كنند را بيان مي‌كند. بورديو با اين مفاهيم نوين كوشيده ديالكتيك دوسويه ميان امر ذهني و كنش معناساز متفكران با امر عيني و جبرها و ساختارهاي عيني را نشان دهد. البته همچنان معتقدم ديدگاه بورديو در كتاب تمايز نيازمند غناي بيشتري است از اين نظر كساني چون جنكيز معتقدند كه نزد بورديو هنوز حق ذهنيت (mentality) ادا نشده است و هنوز عينيت و ساختارهاي عيني غالب هستند.

تخيل سرشار

بحث من اين است كه ساختارهاي عيني با وجود اينكه وجود داشت، مولوي و حافظ را به طور كامل محدود نمي‌كرد و نمي‌توانست منش‌ها و خلاقيت‌ها و معنابخشي ايشان را از بين ببرد، هرچند ايشان نيز كاملا آزاد و رها نيز نبودند و تخته بند ساختارهاي صلب تاريخ ايراني بودند، اما با اين ساختارهاي صلب بازي مي‌كردند و امر ذهني و منش و كنش آنها خودارجاعي داشت. فرهنگ و معرفت نوعي خودارجاعي دارد. امر ذهني در امر اجتماعي مضمحل نمي‌شود و بازتاب صرف آن نيز نيست. ادبيات فراتر از آينه جامعه است و تخيل و تصوراتي را ايجاد مي‌كند و معناي جديدي خلق مي‌كند كه صورتي از زندگي است.

مولوي و حافظ يك زبان و صورتي از زندگي ايجاد كردند و تركيب سرمايه‌هاي اجتماعي ايران را در دوره به هم زدند و تركيب جديدي در ميدان اجتماعي ايران خلق كردند، اپيستمه‌ها و راهبردهاي معنايي و معرفتي جديدي ايجاد كردند و روح‌هاي زمانه را تغيير دادند. مولوي و حافظ در موقعيت‌هاي جبري (position) داشتند، اما خود موضع (disposition) هم داشتند كه اين موضع‌ها خصيصه‌هاي معنابخشي بود. چنين است كه جنبش‌هاي ادبي پيشرو يا محافظه‌كار مي‌شوند و معنايي را توليد يا بازتوليد مي‌كنند. بنابراين مولوي و حافظ در زيست جهان فرهنگي و اجتماعي ايران افق‌ها، فضاها، تركيب‌ها و اوزان تازه‌اي به وجود آوردند و هم با اقشار فرادست و هم با عوام جامعه درگير شدند. جامعه ايران سنگين وزن و گران‌بار است و مولوي و حافظ در شرايط هرج و مرج (anomic) كوشيدند محتواي جامعه ايران را از جريان‌هايي تخيل تازه سرشار كنند و مازاد ايجاد كردند. جهان ايراني به تعبير برگر به شكل اجتماعي ساخته (constract) مي‌شود و در آن كنش‌ها و زبان و ادبيات وجود دارد. با ادبيات مولانا و حافظ طرح ناتمام ايراني تداوم مي‌يابد.

زمينه‌هاي تاريخي ايران سده‌هاي هفتم و هشتم

در قرن هفتم نخست مدل غارت را مي‌بينيم كه مولانا آن را با ايلغار مغول درك كرده است، مدل دوم تابعيت ايلي است كه در دوره اقتدار ايلخاني در آناتولي در سلاجقه روم شكل گرفته است. مولانا ذيل اين دو مدل زندگي و كار مي‌كند. مدل سوم هرج و مرج و ملوك الطوايفي است كه در دوره افول ايلخانان مغول نصيب حافظ شده است و سرزمين فارس نزد خاندان‌هايي چون اينجو و آل‌مظفر دست به دست مي‌شود. بحث بعدي الگوهاي حكمراني و فرهنگي است، يكي الگوي سياست حمايتگر فرهنگ است، در آناتولي و قونيه كيخسروهاي سلاجقه با بهره‌گيري از الگوهاي ايراني سامانيان سياست خود را علي الاغلب بر حمايت از فرهنگ بنا مي‌گذارند. اما در فارس اگرچه نزد شاه‌اسحاق و شاه‌شجاع اين الگو هست، اما مدل ديگري يعني سياست محتسب فرهنگ نيز نزد كسي چون اميرمبارزالدين ديده مي‌شود. مدل پنجم رونق و پايداري (sustainability) است كه در آناتولي ديده مي‌شود. اما در فارس ناپايداري مي‌بينيم و حافظ در بين‌الهجمتين (بين هولاكو و تيمور) زندگي كرده است. آنچه مشهود است، بي‌هنجاري اجتماعي و دروغ و تزوير است.

مهاجرت فعال، اقامت فعال

راهبرد مولانا و حافظ در برابر اين ساختارهاي جبري متفاوت بود. راهبرد مولانا مهاجرت فعال بود اما راهبرد حافظ اقامت فعال بود. حافظ فارغ‌البال نبود و بسيار مشكل داشت، اما مولانا فارغ‌البال بود. راهبرد اصلي از ديد جامعه‌شناسي معرفت اين بود كه هر دو در متن سنت زندگي مي‌كردند و راهبردي هرمنوتيكي داشتند، يعني مي‌خواستند اسطوره‌هاي ايراني را كه نمي‌توانستند تغيير دهند، تاويل كنند. مولانا جهان‌بيني ايراني را دوباره معنابخشي كرد و اين امر البته كاملا آگاهانه نيست. حافظ نيز چنين است. ايشان در دل سنت بودند و كارشان تفسير و تاويل ميتولوژي و تئولوژي بود. ايشان با تفسير سرمايه‌هاي نمادين تازه ايجاد مي‌كردند. مولانا به عنوان راهبرد معرفتي كثرت‌گرايي را دنبال مي‌كند. همچنين در مولانا نوعي تقديرگرايي تراژيك اما صلح‌آميز مي‌بينيم. او همچنين مي‌گويد همه‌چيز درون آدمي است. حافظ نيز راهبردهايي مثل شادخواري، پذيرش، تقديرگرايي، انسان‌گرايي، كثرت‌گرايي عرفاني و... دارد اما در او اعتراض نسبت به مولانا بيشتر است، زيرا شرايط اجتماعي او سخت‌تر است. راهبرد ديگر حافظ اين است كه در برابر زمان‌ها و مكان‌ها و آدم‌هاي واقعي شيراز، زمان و مكان و آدم‌هاي شخصي شده معنا يافته مي‌سازد. عشق و رندي در شيراز كم نيست، اما حافظ معناي جديدي به آن مي‌دهد. مساله بعدي در حافظ بدن‌مندي است و او بدن را جدي‌تر از مولانا مي‌گيرد. عرفان حافظ بازيگوشانه، شخصي، انتقادي و اميدوارانه است. شعر او انتقادي و اجتماعي و فرهنگي است.

مقايسه عارف شاعر و شاعر عارف

عرفان مولانا خالص‌تر و عرفان حافظ بريكولاژي است و عرفان را چهل تكه كرده است و قدرت و توانايي بيشتري دارد. مدل ارتباطي مولانا مرشد مدرسي و مدل ارتباطي حافظ رند خراباتي است. مولانا علي الاغلب رمزگذاري مي‌كند اما حافظ رمزگشايي مي‌كند. در مولانا نظام باورها عين اليقين است اما در حافظ نظام باورها ترديد آلود است. در حافظ ترديدهايي كه در انسان‌ها هست، بي‌ريا و بي‌غل و غش هست و خودبياني كرده است. در مولانا صيدبودگي جلالي مشهود است، اما در حافظ صيدبودگي جمالي ديده مي‌شود. عرفان مولانا عمومي و مجلسي و عرفان حافظ شخصي و حلقه‌اي است. مولانا منظم‌تر و حافظ آشوبناك‌تر است. معرفت‌شناسي مولانا توصيف غليظ است اما معرفت‌شناسي پديدارشناسي حافظ توصيف رقيق است. عرفان مولانا مقيد و عرفان حافظ آزادتر است. رواقي‌گري در هر دو هست، اما در حافظ بيشتر است. هر دو تقريبا شصت و اندي سال عمر كرده‌اند، اما سن كرداري و ايماژ پيري در مولانا بيشتر است. در حافظ ايماژ عشق و شباب است اما ايماژ مولانا پير است. شجره نامه در مولانا زياد و در حافظ كم است. دم غنيمتي در هر دو (مثل خيام) هست، اما خيام به پرسشگري علمي فرا مي‌خواند، مولانا دم را غنيمت مي‌داند و به سلوك معنوي مي‌خواند و حافظ مي‌گويد دم غنيمت است و زندگي و عشق ورزي كن.

كنش‌هاي كلامي مولانا اطناب و تفصيل و حافظ ايجاز و اجمال است. عشق مولانا آسماني زميني و عشق حافظ زميني آسماني است. زبان در مولانا به مثابه وسيله و در حافظ زبان هدف است. اصلا حافظ در سنت علوم بياني و بلاغي و تفسيري پرورش يافته اما مولانا در سنت وعظ و شرعيات پرورش يافته است. رويكرد مولانا استعلايي‌تر و حافظ تجربي‌تر است. در حافظ تنعم خواهي زياد است. مولانا مسندنشين و صاحب كرسي است اما حافظ خاك نشين و حاشيه‌گزين و اهل خرابات است. هر دو به عرفان دراماتيك عاشقانه خراسان متعلق هستند، اما نزد مولانا ارشادي و تعليمي و نزد حافظ عشق بازي شخصي و روشنگري است. مولانا رزومه دارد، اما نزد حافظ لحظه‌ها مهم است. مولانا نخبه گرايانه‌تر از حافظ و حافظ اجتماعي‌تر از مولانا است. مولانا به نرمي غافلگير مي‌كند اما حافظ خلاف آمد عادت مي‌كند. اما هيچ كدام نتوانستند از كلان الگوهاي ايران و سنت خارج شوند. در مولانا بي‌اعتنايي به خردورزي زياد است، در حافظ همچنين است. در اجرا هر دو رئاليستي شده‌اند. سازوكار جبراني اين دو چگونه است. مولانا مي‌خواهد فرسايش ذهني ايراني را جبران كند يعني هم مي‌خواهد تسلي و هم تعالي دهد اما حافظ بيشتر جبران انحطاط فكري و اجتماعي را مي‌كند. معنابخشي مولانا هم گرا و چسبنده است و در قرن هفتم هنوز وسوسه ارايه يك معناي تمام هست، اما در حافظ واگرا و شكننده است. خاستگاه مولانا فقهي و فتوايي و خاستگاه حافظ تفسيري و ادبي است.

گزارش از: محسن آزموده

این مطلب نخستین بار در روزنامه اعتماد منتشر شده است.