نسبي انگاري مساله فلسفي روزگار ما

بابك عباسي

کد خبر: ۶۳۷۶۹۱

تاریخ: ۱۳ آبان ۱۳۹۵ - ۱۳:۲۵

تاريخ مواجهه ايرانيان با فلسفه جديد غرب را اگرچه مي‌توان تا دوره صفويه پيگيري كرد، اما آشنايي جدي‌تر ايشان با اين سنت عظيم فكري عمري كمتر از يكصد سال دارد. نكته حايز اهميت در اين تاريخچه كوتاه آن است كه به دلايل فرهنگي، سياسي، اجتماعي و حتي اقتصادي و به‌طور كلي تاريخي عمده اين آشنايي با فلسفه‌هاي موسوم به قاره‌اي يا اروپايي بوده است و ايرانيان اقبال كمتري به فلسفه تحليلي يا فلسفه‌هاي آنگلوامريكن نشان داده‌اند، اگرچه برخي صاحبنظران معتقدند كه از قضا ويژگي‌هاي فلسفه‌ورزي به سبك و سياق اخير ضرورت بيشتري براي ايرانيان دارد. البته در سال‌هاي اخير شماري از محققان و پژوهشگران فلسفه به اين سنت فلسفي توجه ويژه‌اي پيدا كرده‌اند تولد نشر نوپاي كرگدن را از اين منظر مي‌توان ارزيابي كرد. بنگاه نشري كه مديران آن برخي از استادان جوان و فعال در حوزه فلسفه تحليلي هستند. بابك عباسي، استاديار فلسفه دين دانشگاه علوم و تحقيقات از موسسان اين نشر و دبير مجموعه معرفت‌شناسي معاصر است. از اين مجموعه كتاب هراس از معرفت: در نقد نسبي‌انگاري (نوشته پل بوغوسيان، ترجمه ياسر ميردامادي) منتشر شده است.

محسن آزموده

نخست  بفرماييد در حوزه معرفت‌شناسي به چه مسائلي پرداخته مي‌شود؟

معرفت‌شناسي يا نظريه معرفت را مي‌شود به‌طور سنتي يكي از سه شاخه اصلي فلسفه دانست. دو شاخه ديگر، يكي متافيزيك يا وجودشناسي است و ديگري نظريه ارزش كه بحث فلسفي درباره اخلاق و هنر را شامل مي‌شود. پرسش‌هاي معرفت‌شناسانه متعدد و متنوع است اما شايد بتوان اين پنج پرسش را پرسش‌هاي بزرگ معرفت‌شناسي دانست: ١. تعريف معرفت چيست؟ بخش مهمي از سوال‌هاي فلسفي معمولا در قالب «X چيست؟ طرح مي‌شود: عدالت چيست؟ شجاعت چيست؟ زيبايي چيست؟ و از اين قبيل. در معرفت‌شناسي هم همان‌گونه كه از اسمش پيداست، ما به دنبال يافتن پاسخ به پرسش چيستي معرفت هستيم. آيا معرفت همان «باور يقيني» است؟ يا اينكه مولفه‌هاي ديگري هم در كار است؟ آيا مي‌توان تعريفي جامع و مانع از معرفت و مولفه‌هاي آن عرضه كرد؟ ٢. آيا معرفت ممكن است؟ آيا انسان كه همواره در معرض خطاست اساسا مي‌تواند صاحب معرفت شود؟ يا حق با شكاكان است كه منكر امكان معرفتند؟ ٣. دامنه و حدود معرفت چيست؟ با فرض پاسخ مثبت به پرسش قبل، معرفت در كدام قلمروها ممكن است؟ آيا افزون بر گزاره‌هاي عقلي و تجربي، قلمروهاي ديگري هم هست كه براي ما معلوم باشد؟ آيا علاوه بر حقايق مادي پيرامون‌مان، به حقايق اخلاقي هم مي‌توانيم معرفت داشته باشيم، به حقايق ديني چطور يا مثلا به حقايق زيبايي‌شناسانه؟ به‌طور كلي، ما چه چيزهايي را مي‌دانيم و چه چيزهايي را نمي‌دانيم؟ ٤. ساختار معرفت چگونه ساختاري است؟ آيا معرفت مثل يك بنا يا هرم است كه قطعات آن آجر به آجر روي هم استوار مي‌شود و رابطه بين اجزاي آن نامتقارن است (در يك بنا آجر بالايي به آجر پاييني تكيه داده اما استحكام آجر پاييني مستقل از آجر بالايي است) يا اينكه مثل جدول كلمات متقاطع يا يك شبكه است كه بين اجزاي آن رابطه متقابل و متقارن برقرار است؟ يا اينكه ساختار معرفت تركيبي از اين دو حالت است؟ ٥. منابع معرفت (يا راه‌هاي كسب معرفت) كدام‌هاست؟ آيا افزون بر راه‌هاي متعارف كسب معرفت (مانند ادراك حسي، يادآوري، عقل، استدلال) راه‌هاي ديگري براي به دست آوردن معرفت مثل شهود اخلاقي يا شهود ديني وجود دارد؟ افزون بر اين سوال‌ها يا در دل اين سوال‌ها ما در معرفت‌شناسي با موضوعات مرتبطي همچون عقيده و باور (belief)، شاهد و بينه (evidence)، صدق و حقيقت (truth)، عقلانيت و توجيه (justification) سروكار داريم.

‌ اصولا معرفت‌شناسي با اين اوصافي كه گفتيد، چه اهميتي دارد؟

به اين پرسش دو پاسخ مي‌شود داد. يكي براي اهل فلسفه و ديگري براي همگان. در اهميت معرفت‌شناسي براي اهل فلسفه بايد گفت معرفت‌شناسي از جهتي قلب فلسفه است. درست است كه معرفت‌شناسي يكي از شاخه‌هاي فلسفه است اما از يك حيث، بر همه شاخه‌هاي فلسفه تقدم و حاكميت مفهومي دارد و آن اين است كه هر گزاره و اطلاع و خبري كه در ديگر شاخه‌هاي فلسفه اعم از متافيزيك و فلسفه اخلاق و فلسفه سياست ابراز و اظهار مي‌شود، اگر قرار باشد متعلق باور ما باشد مشمول احكام معرفت‌شناسانه خواهد بود. به اين معنا كه قبل از هر چيز از صادق بودن يا موجه بودن آن حكم سوال خواهد شد و به اين ترتيب زير چتر معرفت‌شناسي خواهد رفت. اما آنچه معرفت‌شناسي را براي عموم ما آدميان مهم مي‌كند، اين است كه معرفت براي همه ما انسان‌ها مهم است. ممكن است سوال شود خود معرفت چرا براي ما مهم است؟ جواب اين است كه چون واقعيت و صدق براي ما مهم است. در اين مورد خانم زگزبسكي كه از معرفت‌شناسان بزرگ معاصر ما است، استدلال جالبي دارد. به گفته ايشان اگر ما چيزي در زندگي‌مان داريم كه براي ما مهم است، براي ما مهم خواهد بود كه باورهاي صادق يا موجهي درباره‌اش داشته باشيم و اينها از مقولات معرفت‌شناسانه است. يك مثال بزنم و از اين بحث عبور كنيم. مثلا اگر خوشبختي يا زندگي خوب يا رستگاري براي ما مهم باشد، بايد باورهاي صادق يا دست‌كم باورهاي موجه و معقولي در اين باره داشته باشيم كه چه چيزهايي ما را به اين هدف مي‌رساند يا دست‌كم احتمال اينكه ما را به اين اهداف برساند بيشتر است و به اين ترتيب مي‌رسيم به اين حكم به‌ظاهر ناآشنا كه اگر در زندگي چيزي براي ما مهم است، بايد معرفت‌شناسي هم براي‌مان مهم باشد!

وقتي مي‌گوييد معرفت‌شناسي معاصر، چه تمايزي از معرفت‌شناسي پيشين دارد و چه اتفاقي در اين زمينه افتاده است؟

شايد دشوار باشد كه بخواهيم ويژگي يا ويژگي‌هاي محتوايي مشخصي را به عنوان وجه تمايز معرفت‌شناسي معاصر معين كنيم. مثلا وقتي از فلسفه معاصر سخن مي‌گوييم چگونه و با چه وجه تمايز تاريخي يا محتوايي آن را از فلسفه جديد متمايز مي‌كنيم؟ در چنين مواردي هرچه در جواب گفته شود نوعي پيشنهاد است نه چيزي بيشتر. اما در پاسخ به اين سوال و البته با در نظر گرفتن تمام نكات احتياطي، شايد خيلي بي‌جا نباشد مقاله دوران‌ساز ادموند گتيه در سال ١٩٦٣ را مبدا معرفت‌شناسي معاصر بدانيم. آن مقاله سه صفحه‌اي با عنوان «آيا باور صادق موجه معرفت است؟» با طرح يكي دو مثال نقض بر تعريف سنتي معرفت، پيچي در مسير معرفت‌شناسي ايجاد كرد، و بسياري از تحولات معاصر در ديسيپلين معرفت‌شناسي را مي‌توان نوعي واكنش به چالشي دانست كه آن مقاله براي فيلسوفان ايجاد كرد، فيلسوفاني كه گمان مي‌كردند تعريف معرفت را مي‌دانند. پس وقتي مي‌گوييم معرفت‌شناسي معاصر يك معنايش مي‌تواند معرفت‌شناسي پساگتيه‌اي باشد. اما اين معيار وجه تمايز محتوايي چنداني در اختيار ما نمي‌گذارد. چون واكنش‌ها به مثال‌هاي نقض گتيه در جهت‌هاي مختلف و متنوعي بسط پيدا كرد. اما شايد بتوان به برخي مضامين يا جريان‌هاي زنده اشاره كرد كه امروزه ذيل عنوان معرفت‌شناسي معاصر قرار مي‌گيرد. مثلا يك جنبه متمايز در جريانهاي دو سه دهه اخير در معرفت‌شناسي تاثيرپذيري از علم است كه تحت‌تاثير تعاليم فيلسوف نامبردار انگليسي كواين بوده است. در معرفت‌شناسي معاصر دو جريان متمايز و نسبتا قدرتمند داريم كه مشخصه‌شان وارد كردن برخي از ايده‌هاي علمي براي پاسخگويي به پرسش‌هاي رايج در معرفت‌شناسي است. يكي از اين دو جريان «معرفت‌شناسي تكاملي» است كه برنامه پژوهشي فيلسوفاني است كه مي‌كوشند معرفت را تحت نظريه تكامل تبيين كنند و پاسخ‌هاي تكاملي به پرسشهاي اساسي معرفت‌شناسي فراهم كنند. يكي از مجلدات مجموعه ما هم به معرفي همين جريان اختصاص دارد. ديگر جريان متاثر از علم در معرفت‌شناسي معاصر چيزي است كه به «معرفت‌شناسي طبيعي‌شده» (naturalized epistemology) موسوم است. اين جريان هم مي‌كوشد معرفت‌شناسي را از فلسفه جدا كند و آن را به عنوان شاخه‌اي مثلا از علم روان‌شناسي تجربي بازسازي كند. ما يكي از مجلدات مجموعه‌مان را به معرفي اين جريان اختصاص داده‌ايم. مجلد مربوط پروژه طبيعي‌سازي معرفت‌شناسي هم ترجمه شده است و در دست آماده‌سازي است. در كنار اين دو جريان و از جهتي درست برخلاف اين دو، جريان مهم و قدرتمند ديگري داريم كه متاثر از احياي نظريه فضيلت ارسطو در قرن بيستم است. بر اساس اين ايده، معرفت‌شناسي را نه ذيل علم تجربي بلكه بايد ذيل علم اخلاق فهميد؛ معرفت‌شناسي شاخه‌اي از اخلاق است. براي معرفي اين جريان، در اين مجموعه كتاب فضايل ذهن ليندازگزبسكي ترجمه شده است كه اميد داريم تا دو سه ماه آينده در دسترس علاقه‌مندان قرار بگيرد.

‌ علاوه بر آثاري در فارسي كه به نحو عمومي مبحث معرفت‌شناسي را معرفي كرده‌اند، ساير آثار عمدتا در قلمرو فلسفه تحليلي قرار مي‌گيرند. در حالي كه نظر به اهميت و محوري بودن بحث معرفت‌شناسي (در كنار هستي‌شناسي و ارزش‌شناسي) ناگزير ساير گرايش‌هاي فلسفي نيز قطعا و ناگزير به آن پرداخته‌اند. آيا در معرفت‌شناسي معاصر، همچنان آن خط تمايز پيشين ميان تحليلي-قاره‌اي رعايت مي‌شود يا به ديدگاه‌هاي فيلسوفان قاره‌اي جديد به پرسش‌هاي معرفت‌شناختي نيز توجه مي‌شود؟

اين سوال را اگر كمي تقويت كنيم مي‌تواند به يك سوال چالشي تبديل شود! به اين معنا كه بگوييد اگر بنابه استدلال‌هايي كه در اينجا آوردم، معرفت‌شناسي اينقدر مهم است، چرا نزد فيلسوفان قاره‌اي خبري از معرفت‌شناسي نيست و آنها اعتناي چنداني به چنين مباحثي ندارند؟ اين سوال خيلي خوبي است كه مي‌تواند موضوع يك تحقيق جدي و بنيادي باشد. و طبيعتا در مجال اندكي كه در اينجا داريم، نمي‌شود به جنبه‌هاي مختلف اين موضوع پرداخت. براي همين به صورت گذرا و اجمالي به يكي دو نكته اشاره مي‌كنم.

نخستين نكته اين است كه فلسفه قاره‌اي خصوصا نزد بزرگان و غول‌هاي آن روايت كاملا متفاوتي از تاريخ فلسفه دارد كه با روايت جريان اصلي و به اصطلاح main stream فلسفه كه تقسيم‌بندي‌هاي ما هم متعلق به آن است، فرق دارد. به نظر مي‌رسد معرفت‌شناسي به معناي اصطلاحي و خاص آن يعني اپيستمولوژي جايگاهي در فلسفه قاره‌اي ندارد. اما شايد بتوان در فلسفه قاره‌اي معادل‌ها و نظايري براي آن جست‌وجو كرد. اگر اجازه داشته باشم اندكي وارد فلسفه مقايسه‌اي شوم، بايد بگويم جايگاهي را كه معرفت‌شناسي در جريان اصلي فلسفه (و نه فقط فلسفه تحليلي) دارد، پديدارشناسي در فلسفه قاره‌اي دارد. به بيان ديگر، در فلسفه قاره‌اي معرفت‌شناسي خصوصا به معناي نظريه توجيه نداريم اما معادلش را داريم كه همان پديدارشناسي است كه طبق شعار هوسرلي «رو به سوي خود چيزها» دارد. در رويكرد پديدارشناسانه توصيف (البته توصيف پديدارشناسانه) به جاي توجيه (justification) مي‌نشيند. اما اين هم مختص تمام روايت‌هاي فلسفه قاره‌اي نيست چون در فلسفه هايدگري و گادامري هرمنوتيك جاي پديدارشناسي هوسرلي را مي‌گيرد. در روايت هايدگري از فلسفه، همه اين انحاي تفكر چه اونتولوژي باشد چه اپيستمولوژي مبتلا به آفت متافيزيكي‌انديشي‌اند كه بايد بر آنها چيره شد و از آنها عبور كرد. ريچارد رُرتي در فلسفه و آينه طبيعت مدعي مرگ معرفت‌شناسي است. به نظر او هرمنوتيك بديل و جايگزين معرفت‌شناسي شده است. اما همان‌گونه كه كساني مانند مرالد وستفال استدلال كرده‌اند هرمنوتيك بديل معرفت‌شناسي نيست بلكه يك معرفت‌شناسي بديل است. من تفصيل اين ايده را در فصل آخر تجربه ديني و چرخش هرمنوتيكي آورده و كوشيده‌ام گفت‌وگويي ميان هرمنوتيك و معرفت‌شناسي برقرار كنم. به هر حال، اگرچه فيلسوفان سنت قاره‌اي به اپيستمولوژي چندان روي خوشي نشان نداده‌اند، اما كساني از غيرقاره‌اي‌ها (البته نه لزوما از فيلسوفان تحليلي) كوشيده‌اند در آثار قاره‌اي‌ها سراغ مسائل معرفت‌شناسانه بروند و آثار ايشان را به اصطلاح با عينك معرفت‌شناسي ببينند. يك نمونه جالب از اين قسم كارها كتاب هايدگر و مساله معرفت (Heidegger and The Problem of Knowledge) نوشته چارلز گاينون، فيلسوف امريكايي كه خودش متعلق به اردوگاه فيلسوفان قاره‌اي است.  ما هم در مجموعه معرفت‌شناسي معاصر كتاب جالبي با عنوان معرفت‌شناسي پديدارشناسانه در دست ترجمه داريم كه با اين نگاه به سراغ هوسرل، هايدگر و مرلوپونتي رفته است.

نخستين كتاب مجموعه، هراس از معرفت، در نقد نسبي‌انگاري است و در برابر اين «باور رايج» روزگار ما كه «همه‌چيز نسبي است»، به دفاعي مشروط و باواسطه از مطلق‌گرايي معرفتي مي‌پردازد. دليل اين انتخاب چيست؟

بعضي معتقدند كه مهم‌ترين مسئله فلسفي روزگار ما همين مسئله نسبي‌انگاري است. استاد ما دكتر ضياء موحد همچنين نظري داشتند و مي‌گفتند پرداختن به اين مساله براي دانشجويان فلسفه ما از نان شب هم واجب‌تر است! جالب است كه اين مساله اگر چه رگ و ريشه‌اي معرفت‌شناسانه دارد، بسيار مستعد آن است كه محدود به مباحث تخصصي ميان معرفت‌شناسان نشود. يعني همانطور كه شما گفتيد و در كتاب هم آمده است، نسبي‌انگاري تقريبا به يك ميزان ميان محافل روشنفكري و آكادميك خريدار دارد. جالب اين است كه حتي گاهي به نظر مي‌رسد نسبي‌انگاري موضعي بديهي تلقي مي‌شود. در برخي شبكه‌هاي تلويزيوني بارها ديده‌ايم كه در تحليل‌هاي سياسي وقتي از كارشناس برنامه درباره واقعيت امري يا درست بودن ادعايي سوال مي‌شود، در پاسخ بدون آنكه خم به ابرو بياورد مي‌گويد بستگي دارد به اينكه شما در كدام طرف باشيد! گاهي فكر مي‌كنم يك معادله مغالطه‌آميز ميان تنوع و تكثر و نسبي‌انگاري برقرار مي‌كنند. نسبي‌انگاري را حتي بايد از پلوراليسم يا تكثرگرايي متمايز كرد، چون اين دو مواضع متفاوتي هستند. در مجموع به نظر مي‌رسد نسبي‌انگاري هم اهميت آكادميك دارد هم اهميت اجتماعي و سياسي. اين موضع خصوصا پيامدهاي مهم و خطيري در مباحث حقوقي و اخلاقي دارد. اما با تمام اينها و با تمام اهميتي كه اين بحث دارد، در زبان فارسي در اين زمينه با كمبود منابع مهم و معتبر مواجهيم. به همين دليل، رفتن به سراغ اين كتاب كه از مهم‌ترين كتاب‌ها و به اصطلاح از كلاسيك‌هاي اين حوزه است، نه به دليل مخالفت با نسبي‌انگاري بلكه از سر ضرورت سنجش و ارزيابي دقيق و عميق اين بحث بوده است. براي همين انتشار هراس از معرفت را بايد آغاز كار دانست و كوشيد زبان فارسي را از حيث ادبيات اين بحث غني كرد.

‌ در زمانه ما توجيه نسبي‌انگاري پيامدهاي اجتماعي و غيرفردي فراواني داشته است كه اين پيامدها گاه مثبت و گاه منفي هستند. از برخي پيامدهاي مثبت مي‌توان به نفي جزم‌انديشي و تعصب، رواداري، تساهل و تسامح و... به خصوص در عرصه زندگي اجتماعي ياد كرد، اما نسبي‌انگاري مطلق (!) گاه پيامدهاي منفي‌اي نيز داشته‌اند، مثل گريز از مسووليت‌پذيري اجتماعي و زير سوال رفتن همه آرمان‌هاي فردي (حقيقت، خير، زيبايي) و جمعي بشري (عدالت، آزادي و برابري) چطور مي‌توان با نقادي نسبي‌انگاري، پيامدهاي منفي آن را زدود، در حالي كه پيامدهاي مثبت آن را حفظ كرد؟

همانطور كه مي‌دانيد نسبي‌گرايي تقريرها و روايت‌هاي مختلف دارد مثل نسبي‌گرايي در توجيه يا نسبي‌گرايي در صدق كه مدعيات اساسا متفاوتي هستند. بعضي از تقريرهاي نسبي‌گرايي ممكن است پذيرفتني باشد. به نظرم مي‌رسد آنچه شما جنبه مثبت نسبي‌انگاري مي‌خوانيد بيشتر نوعي آگاهي به تكثر بالفعلي است كه در فرهنگ‌ها و اعتقادات و ارزش‌ها و سبك‌هاي زندگي و آداب و رسوم داريم، كه گاهي از آن تحت عنوان نسبي‌گرايي توصيفي ياد مي‌شود، طبعا وقوف به اين تنوع و تفاوت‌ها و به اصطلاح دنياديده بودن ممكن است تساهل و وسعت‌مشربي در ما پديد بياورد و به اين نتيجه برسيم كه نبايد آداب و رسوم و فرهنگ خودمان را ملاك و معيار قرار دهيم. اما آن نسبي‌گرايي كه مساله‌ساز شده است نسبي‌گراي هنجاري است كه هنجارهاي معرفتي و اخلاقي را هم امري منطقه‌اي و مولود علايق و منافع فردي يا گروهي انسان‌ها مي‌داند. از قضا نكته‌اي كه درباره نسبت نسبي‌گرايي و مدارا گفتيد، زمينه را براي طرح موضوع مهمي مساعد مي‌كند. درباره اينكه نسبي‌گرايي مروج تساهل و تسامح و گفت‌وگو و دگرپذيري است تبليغات زيادي شده است اما خود اين ادعا را بايد با نظر دقيق‌تري سنجيد. بله ممكن است اطلاع و وقوف به تنوع ارزش‌ها و اعتقادات و نسبت آن با شرايط اجتماعي و تاريخي تساهلي در شخص پديد بياورد اما به نظرم اين فقط يك روي سكه است. زيرا نسبي‌انگاري از قضا ممكن است راه را بر تساهل و مدارا ببندد. در حقيقت نسبي‌انگاري از دو مجرا ممكن است راه را بر تساهل ببندد: يكي اينكه برخي فرهنگ‌ها و برخي از ايدئولوژي‌ها سخت بي‌مدارا و نامتساهل‌اند. وقتي فرد معتقد به مدارا و نسبي‌انگار، از آن جهت كه نسبي‌انگار است، در مقابل ادعاهاي اين فرهنگ‌ها و مكاتب قرار مي‌گيرد چه موضعي بايد اختيار كند؟ بايد اين مكاتب را بر صدق و برحق بداند؟ اگر چنين كند آنگاه با اعتقادش به آرمان تساهل و مدارا چه خواهد كرد؟ در چنين وضعي شخص نسبي‌انگار يا بايد دست از اعتقاد به تساهل بشويد يا از نسبي‌گرايي دست بردارد. (مترجم هراس از معرفت در يادداشتي در انتهاي كتاب كوشيده است با چنين استدلالي نشان دهد كه نسبي‌انگاري برخلاف ظاهرش همواره با تساهل قابل جمع نيست) . اما نسبي‌گرايي شايد از جهتي ديگر و شايد مهم‌تر به جاي آنكه تساهل و مدارا به ارمغان بياورد، از قضا ممكن است موجب مداراستيزي شود. مي‌دانيد كه يكي از موسسان و قهرمانان نسبي‌انگاري خصوصا در جهان جديد نيچه است و نسبي‌گرايان و برساخت‌انگاران معاصر را در واقع بايد مفسران آراي او دانست. نيچه در يادداشت‌هايي كه بعدها تحت عنوان خواست قدرت يا اراده معطوف به قدرت منتشر شد، مي‌گويد حقيقت چيزي نيست كه آن را پيدا يا كشف ‌كنيم بلكه آن را خلق و، به اصطلاح آشناتر براي ما، جعل مي‌كنيم. اما چرا اين كار را مي‌كنيم؟ براي به دست آوردن قدرت. در پس‌پشت حقيقت‌جويي ما اراده‌اي است كه به دنبال غلبه و چيرگي است. اين آموزه حقيقت نيچه است: «حقيقت نامي است براي اراده معطوف به قدرت». (و انصافا چنين جمله بليغ و كوبنده‌اي را فقط نيچه مي‌توانست بگويد!) البته نبايد انكار كرد كه در اين كلمات قصار نيچه بصيرت و حقيقتي هست اما نه با آن كليت و اطلاقي كه او مي‌گويد. حال اگر به سوال شما برگرديم، دريافتن اين دشوار نيست كه اراده معطوف به قدرت چه نسبتي مي‌تواند با تساهل و تسامح داشته باشد!
اما ايده ديگري كه با نسبي‌انگاري پيوند دارد و تضاد بالقوه نسبي‌گرايي را با مدارا نشان مي‌دهد، «هويت» است. نسبي‌انگاري با تبديل حقيقت به «حقيقت» (حقيقت داخل گيومه، حقيقت اين قوم، حقيقت فلان جامعه) اصالت را به هويت‌ و هويت‌انديشي خواهد داد. هر هويتي منافع و لذا «حقيقت» خود را خواهد داشت، چنين انتقالي (يعني انتقال از حقيقت به هويت) گفت‌وگوي عقلاني را كه زمينه‌ساز مدارا و تساهل است، سخت‌تر و سخت‌تر خواهد كرد. وقتي هم هويت بر حقيقت مقدم شد آن‌وقت نياز به يك نظريه خواهيد داشت تا راه همز‌يستي و مدارا ميان اين هويت‌هاي متضاد و متعارض را به شما بياموزد و وقتي چنان نظريه‌اي را يافتيد تازه اول ماجرا خواهد بود. چون صدق آن نظريه هم مشمول نسبي‌انگاري خواهد بود. يعني نظريه‌اي خواهد بود در خدمت اراده معطوف به قدرت و اين دور باطل ادامه خواهد داشت. به اين ترتيب به نظر مي‌رسد خويشاوندي و پيوندي كه در ظاهر ميان نسبي‌انگاري و تساهل و مدارا به چشم مي‌خورد، در نگاه دقيق پيوند استواري نيست و به نظر مي‌رسد نسبت‌شان بيشتر سلبي است تا ايجابي.

این گفت‌وگو نخستین بار در روزنامه اعتماد منتشر شده است