صد و پنجاه سال بي‌فكري
مواجهه فلسفي ما ايرانيان با فلسفه غربي بسيار دير و مساله‌مند صورت گرفته است. تا پيش از انقلاب كه توجه اهل فكر به فلسفه غربي بسيار پراكنده و بر اساس ذوق و سليقه افراد است و آثاري كه در زمينه فلسفه غربي نوشته يا ترجمه شده، بسيار اندك و ناچيز است. بعد از انقلاب به ويژه از آغاز دهه هفتاد خورشيدي به بعد نيز كه حجم قابل توجهي كتاب فلسفي درباره فلسفه‌هاي غربي تاليف و ترجمه شده، غلبه با رويكرد ترجمه‌اي و انتقال فكر است. در اين ميان معدود آثاري كه تحت عنوان فلسفه تطبيقي (comparative) نگاشته شده‌اند، از مشكلاتي اساسي رنج مي‌برند كه تنها به ناآشنايي پژوهشگر به يكي از دو سوي مقايسه محدود نمي‌شود، بلكه رويكرد او نيز محل بحث است. از اين منظر انتشار كتاب «هگل و فيلسوفان اسلامي» نوشته سيد‌حميد طالب‌زاده اتفاق خوشايندي در فضاي فلسفي ايران محسوب مي‌شود، از آن حيث كه نويسنده اين كتاب آشنايي ژرف و عميقي با فلسفه اسلامي دارد و سال‌ها در دانشگاه فلسفه‌هاي معاصر غربي به خصوص فلسفه‌هاي كانت و هگل را مبتني بر ترجمه‌هاي انگليسي تدريس كرده است، مهم‌تر اينكه طالب‌زاده در اين كتاب نكوشيده نشان دهد كه آراي فيلسوفان اسلامي مشابه فيلسوفان غربي است يا يكي را به نفع ديگري تخطئه كند، بلكه چنان‌كه خودش تاكيد مي‌كند، به معاصرت انديشه و يافتن راهي براي مشكل توسعه‌يافتگي ما از منظري فلسفي مي‌انديشد. اين كتاب عصر سه‌شنبه ٧ آذر در موسسه شهر كتاب مورد نقد و بررسي قرار گرفت.
در آغاز جلسه علي‌اصغر محمدخاني، معاون فرهنگي موسسه شهر كتاب بر ضرورت گفت‌وگو ميان متفكران در جهان امروز تاكيد كرد و گفت: متاسفانه ما در حوزه‌هاي فكري و فلسفي خودمان گفت‌وگو نداريم، در حالي كه گفت‌وگو با متفكران جوامع ديگر نيز ضروري است. از اين حيث كتاب حاضر از اين حيث اهميت دارد كه به روح معاصرت در فلسفه اسلامي مي‌پردازد و آغازي براي اين گفت‌وگو ميان سنت فلسفه اسلامي و فلسفه غربي به ويژه هگل است. در اين زمينه بحثي درباره فلسفه ملاصدرا و فلسفه هگل صورت مي‌گيرد و مباحثي چون حركت جوهري و اتحاد عاقل و معقول مورد بحث قرار مي‌گيرد.
وي با اشاره به چهار بخش كتاب يعني بخش اول: پيشينه بحث صيرورت در يونانيان و فلسفه اسلامي؛ بخش دوم: هگل و صيرورت؛ بخش سوم: مساله ايده‌آليسم و بخش چهارم: ديالكتيك به بخش‌هايي از كتاب را خواند: گفت‌وگوي فيلسوفان اسلامي با هگل به معناي درست كلمه آزمون معاصرت فلسفه اسلامي و مواجهه با انديشه غربي است كه هگل نماينده تام‌الاختيار آن است. در اين نوشته راي هيچ فيلسوفي بر ديگري تحميل نمي‌شود و اين نوشته مي‌كوشد تا به معاصرت بينديشيد و راهي براي تفكر جست‌وجو كند.
در ادامه جلسه سيد‌حميد طالب‌زاده، نويسنده كتاب و استاد فلسفه دانشگاه به نحو مختصر توضيحاتي درباره كتاب و رويكرد خود در مواجهه فلسفه اسلامي با فلسفه غرب ارايه كرد و سيد‌محمدرضا بهشتي، استاد فلسفه دانشگاه تهران نيز عمدتا به بحث از فلسفه تطبيقي پرداخت. رضا داوري‌اردكاني، استاد فلسفه و رييس فرهنگستان علوم در زمينه گفت‌وگوي فلسفه اسلامي و فلسفه غرب مباحثي مطرح ساخت. در صفحه پيش‌رو گزارشي از سخنراني‌هاي اين سه استاد از نظر مي‌گذرد:
فتح باب مواجهه
از بيانات دو دوست گرانمايه‌ام استفاده كردم. اين دو گرامي هيچ كدام با كنكور شير و خطي وارد وادي فلسفه نشده‌اند. يكي (محمدرضا بهشتي) پزشكي خوانده و آن را رها كرده و به فلسفه آمده است و ديگري (سيد‌حميد طالب‌زاده) مهندس بوده و از دانشكده فني دانشگاه تهران به فلسفه آمده است. اين متفاوت است با كسي كه كنكور امتحان مي‌دهد و بر اثر بخت و اقبال و قرعه به فلسفه وارد مي‌شود. طبيعي است كه اين دو مطالب خوب بگويند، بلكه كارهاي خوبي نيز در فلسفه انجام دادند.
اما در مورد كتاب مورد نظر دكتر بهشتي آن را فتح باب خواندند. البته من قبل از چاپ كتاب را ديده بودم و انتظار آن را نيز داشتم و نگاهم به آن نيز جز تحسين نبود و نيست. كتاب چنان كه گفتند يك فتح باب است. مساله‌اي را مطرح كرده‌اند كه بايد مطرح شود. براي فلسفه ما لازم بود كه اين مساله مطرح شود. مهم نيست كه استادان فلسفه اسلامي يا آشنايان با فلسفه كانت و هگل وقتي اين نوشته موجز اما پر مطلب را مي‌خوانند، چه اظهارنظري مي‌كنند؟ به نظر من مساله‌اي بوده كه بايد مطرح شود و اثر خود را خواهد گذاشت. هيچ‌وقت راجع به اينكه فردا كشور پر از فلسفه و تفكر شود، دچار وهم نشده‌ام و چنين وهمي ندارم. اما مي‌دانم كه اين يك كار سنجيده و تحقيقي و فكر شده است و اينچنين چيزي هر چه باشد و هر جا باشد، اثر خود را مي‌گذارد. فكر اگر باشد به قول متفكر فرانسوي مثل آتشي است كه در پنبه مي‌افتد و نفوذ مي‌كند و پيش مي‌رود. از اين حيث به دكتر طالب‌زاده تبريك مي‌گويم و از خواندن كتاب لذت بردم.
توليد فله‌اي دكتراي فلسفه
البته كتاب دشوارخوان است و اين را دانشجويان دكتراي فلسفه تطبيقي كه به توصيه من اين كتاب را خواندند، مي‌گفتند. متاسفانه ما در كشورمان به صورت فله‌اي دكتر فله‌اي توليد مي‌كنيم و من از كساني كه به صورت فله‌اي دكتر فلسفه مي‌شوند، توقع ندارم كه هر كتاب فلسفه‌اي را بخوانند، اما به هر حال براي دكتر فلسفه شدن بايد بخوانند و چاره‌اي ندارند، حتي اگر كتاب مشكل باشد. اشاره كردند كه بحث كتاب فلسفه تطبيقي نيست، اما به سمت بنيانگذاري يك فلسفه تطبيقي مي‌رود. يعني به اين سمت مي‌رود كه اگر فلاسفه با هم اختلاف نظر دارند و يكديگر را نمي‌فهمند و اگر يكي حرف ديگري را مضحك مي‌داند و ديگري حرف اولي را خام مي‌پندارد به اين جهت است كه مباني متفاوت دارند. كانت وقتي خودش را در قلمروي منطق انتزاعي قرار مي‌دهد، بسياري حرف‌ها را قبول ندارد. هگل نيز همين‌طور است.
به ديالوگ خوش‌بين نيستم
ما متوجه نشديم كه وقتي فلسفه جديد در اروپا شروع شد، اصلا به منطق ما كاري نداشتند، يعني به منطق ارسطويي كاري نداشتند. البته از آن منطق كه نمي‌شود رها شد و آن را كنار گذاشت. اما آن فيلسوفان بر اساس آن منطق كارشان را شروع نكردند. مشخص است كه اگر بخواهيم دكارت را با آن منطق ارسطويي بخوانيم، پيداست كه كوگيتوي او بي‌معنا مي‌شود. كانت بر مبناي ديگري كارش را شروع كرده است. سخن اين نيست كه مبناي او درست است و حتما بايد مبناي او را بپذيريم. اما بحث اين است من كه دانشجوي فلسفه هستم بايد بفهمم كه كانت بر چه مبنايي حرف مي‌زند و فيلسوفان ما بر چه مبنايي حرف زدند. مبنا مهم است. اينها مباني تاريخ فلسفه‌اند.
دكتر طالب‌زاده تاكيد دارند كه من نمي‌خواهم اين را با آن تفسير كنم و بالعكس و نمي‌خواهم يكي را بر ديگري تحميل كنم و بالعكس. آيا ممكن است ديالوگي بين فيلسوفان برقرار شود؟ من چندان خوش‌بين نيستم. اما آيا ممكن است سوءتفاهم‌ها ميان فيلسوف ما و فيلسوف اروپايي رفع شود؟ صد سال پيش يك شاهزاده قاجار كه ذوق فلسفه داشت، يعني بديع‌الملك ميرزا از دو استاد بزرگ زمان يعني ملاعلي زنوزي و ملاعلي اكبر اردكاني سوالاتي را مطرح كرد و پاسخ اين سوالات در دو كتاب جداگانه چاپ شد. يكي از سوالات به بحث فعلي مربوط مي‌شود و اين بود كه دكارت و لايب نيتس و كانت و... اين حرف‌ها را زدند. البته شازده با احتياط سوال را مطرح كرده بود كه من صرفا از جهت فهم مطلب و از اين حيث كه مي‌خواهم جواب سوالات را بدانم، آنها را مطرح مي‌كنم نه اينكه بخواهم شبهه‌اي يا نظر مخالفي را اظهار كرده باشم. بديع‌الملك ميرزا به اين استادان فلسفه اسلامي توضيح مي‌دهد كه فلاسفه غربي مذكور اين سخنان را گفتند و نظر شما چيست؟ اين كار به نظر امري شبيه معجزه است. زيرا هر دو فيلسوف اسلامي پاسخي كه دادند، در الفاظ نيز بيش از ٥٠ درصد شراكت است. يعني نه فقط مطلب يكي است حتي الفاظ هم شايد مشترك باشد. جواب اين دو روشن است كه اينها حرف‌هاي مهمي نيست و به اين حرف‌ها نبايد اتكا كرد و متكلمان نيز اين حرف‌ها را زده‌اند.
اين بدان معنا نيست كه مرحوم زنوزي حرف‌هاي فيلسوفان غربي را درست نفهميده باشد و آنها را شبيه حرف‌هاي متكلمان بشمرد. درست همين طور است، يعني دكارت و كانت حرف‌هايي شبيه متكلمان ما مي‌زنند. البته در نتيجه‌گيري‌ها چنين نيست، بلكه در ضمن بحث و گاهي در مبادي شباهت وجود دارد. يكي نيست اما شباهت هست. در آن صورت چه اتفاقي رخ داد؟ در آن صورت به فلسفه غربي و فلسفه جديد كساني رو كردند كه تقريبا هيچ اطلاعي از فلسفه اسلامي نداشتند. اگر مي‌بينيد كه فروغي كتاب فن سماع طبيعي را ترجمه كرده است، بايد توجه كنيد كه او بعد از آنكه در سنين چهل و چند سالگي به فلسفه اروپايي و غربي رو كرد، متوجه شد كه خوب است با فلسفه اسلامي هم آشنا شود و نزد آقاي آشتياني و فاضل توني رفت و كارهايي در زمينه فلسفه اسلامي كرد و ترجمه فن سماع طبيعي را از زبان مرحوم فاضل توني شنيده و به عبارات خودش شنيده است.
فيلسوفان اسلامي بي‌اعتنا به غرب هستند
فلسفه اسلامي ما از فلسفه اروپايي دور ماند و فلسفه اروپايي را قابل اعتنا ندانست. شرق دور از ٢٠٠ سال درصدد بر آمد كه فلسفه اروپايي را بفهمد. ما مي‌گوييم توسعه و ترقي مي‌خواهيم و فكر مي‌كنيم فقط بايد علوم كاربردي بخوانيم و بحث و نظر و فكر و طرح مساله اصلا لازم نيست. تجربه هم كه مي‌كنيم، از آن درس نمي‌گيريم. صد و پنجاه سال به فكر پشت كرديم و مدام علم كاربردي را تحسين كرديم، حاصل اين است كه حالا مي‌گوييم تقصير اهل فلسفه است و اهل فلسفه نگذاشتند كه پيشرفت حاصل شود!
حالا بعد از صد سال تاخير چه مي‌گوييم؟ البته من نمي‌گويم كه در اين صد سال كوششي صورت نگرفته است. كوشش‌هايي شده و خودم هم قدم‌هاي كوچكي در راه ايجاد يك تفاهم و رفع سوءتفاهم برداشته‌ام تا ببينم كه آيا امكان ديالوگ هست يا نيست. در جلسه بررسي كتاب «ما و تاريخ فلسفه اسلامي» (نوشته رضا داوري) يكي از پژوهشگران از برخوردي كه با اين كتاب مي‌شود گفت. او گفت اين كتاب با آنكه در دفاع از اريجيناليته (اصالت) فلسفه اسلامي است و مي‌گويد فلسفه اسلامي تكرار مطالب يوناني نيست، از جمله آثاري است كه در حوزه اصلا از آن استقبال نشده است. اين نكته براي من جالب بود، چون فكر مي‌كردم اگر قرار است جايي از اين كتاب استقبال شود، در حوزه است زيرا در آن به دفاع از فلسفه اسلامي پرداختم. بنابراين من هم كوشيده‌ام كه نوعي ديالوگ يا هم سخني ميان فلسفه اسلامي و فلسفه اروپايي صورت دهم.
دكتر طالب‌زاده در اين كتاب (گفت‌وگويي ميان هگل و فيلسوفان اسلامي) به نحو مستقيم به سمت اين مطلب رفته است و با اين توانايي انجام شده كه ايشان كانت و هگل را به زبان فلسفه اسلامي برگردانده است و كانت و هگل را ترجمه كرده‌اند و اين كار را هر كسي نمي‌تواند بكند. بلكه بايد منطق و فلسفه اسلامي بداند و هر دو سو را درك كرده باشد. به همين خاطر كاري كه ايشان كرده مشكل است، زيرا اصطلاحات آن اصطلاحات فلسفه اسلامي به خصوص فلسفه ملاصدرا است. كتاب كاري تطبيقي نيست و نخواسته بگويد كه ملاصدرا به حركت جوهري قائل است و هگل نيز به حركت و صيرورت قائل است و بنابراين اينها با هم يكي هستند. خيلي‌ها هگل و مولوي را با هم قياس كرده‌اند. اشكال ندارد و اين مشابهت ظاهري است. مولوي مي‌گويد: اين جهان يك فكرت است از عقل كل. مي‌توان به راحتي فكرت را به ايده هگل ترجمه كرد و گفت كه مولوي و هگل يك سخن را مي‌گويند. اما كار دكتر طالب‌زاده اين نيست و نگفته اينها به هم شبيه هستند. اتفاقا در بيان مشابهت‌ها به اختلاف توجه دارد و مي‌گويد بايد تفاوت مباني را ديد.
وقتي كتاب را مي‌خواندم به اين فكر افتادم كه به هر حال يك ورطه عميقي ميان اين دو مبنا هست كه پر كردن آن خيلي دشوار است. فلسفه جديد مطابقت را به كلي كنار گذاشته است. اينكه علم حكايت بيرون است، حرفي است كه كسي منكر آن نيست. كانت منكر اين نيست كه علم حكايت بيرون است، اما فيلسوفان ما قائل به مطابقت هستند، يعني مي‌گويند علم ما عين خارج است، يعني گزارشي كه انسان مي‌دهد همان است كه در خارج رخ مي‌دهد. هيچ فيلسوفي از زمان دكارت به اين سو چنين نگفته است. البته دكارت چندان وارد اين بحث نشده است ولي آگاهي را اصل مي‌گيرد. بعد از او تا به امروز هيچ فيلسوفي نگفته است كه حقيقت مطابقت با واقع است و علم عين واقع است.
آيا فلسفه اسلامي، تاريخي است؟
مشكل اصلي اين است كه آيا فيلسوف اسلامي مي‌تواند در اين تامل كند كه علم به معناي وسيع لفظ يعني فكر و تفكر تاريخي است يا خير؟ آيا فيلسوف اسلامي ما اين را قابل بحث مي‌داند كه فلسفه و فكر و تفكر تاريخي باشد؟ اين نكته‌اي است كه دكتر طالب‌زاده مطرح كرده است و به همين جهت است كه كتاب از صيرورت شروع مي‌شود و به ديالكتيك ختم مي‌شود. بحث از زماني بودن فكر و تاريخي بودن آن است. البته در كتاب به درستي ميان زماني بودن و تاريخي بودن تفاوت هست. زيرا در ملاصدرا موجودات زماني هستند و موجود از زمان جدا نيست. براي ابن‌سينا و ارسطو چنين نيست. اما آيا تاريخي نيز هست؟
ما به هر حال با يك تاريخي ارتباط برقرار كرده‌ايم و بايد جايگاه خودمان را در اين تاريخ معين كنيم. اگر نمي‌خواهيم در اين تاريخ باشيم اشكال ندارد. اما اگر وارد اين تاريخ مي‌شويم بايد بگوييم چه آورده‌ايم و كجا مي‌خواهيم قرار بگيريم و بنشينيم و چه جايگاهي براي خودمان در نظر داريم؟ من كار دكتر طالب‌زاده را هم از جهت انتخاب مطلب و هم از حيث طرح مطلب و هم از نظر ادب و ظرافتي كه در بيان مطلب و پيشبرد آن دارند، قبول دارم. مساله اين است كه ما با كساني حرف مي‌زنيم كه حق استادي بر گردن ما دارند و استاد بزرگ فلسفه شناخته مي‌شوند. رعايت حرمت ايشان بر همه واجب است. اما ارسطو در مورد افلاطون مي‌گفت كه من افلاطون را دوست دارم، اما حقيقت را بيشتر دوست دارم. اين سخن مشهور است و راستي و درستي‌اش را من تحقيق نكرده‌ام. دكتر طالب‌زاده نيز با همه احترامي كه براي استادان فلسفه اسلامي قائل هستند، از آنها سوال مي‌كنند يا دو راي را در برابر هم قرار مي‌دهند. يعني هر كدام از دو راي را به مبناي خودش بر مي‌گردانند و مي‌گويند اينها دو مبناي متفاوت است. بنابراين اينجا بحثي صورت نمي‌گيرد و ديالوگي برقرار نمي‌شود.
ايشان از صيرورت شروع كرده‌اند و مطالب و مباحث ديگري را مطرح كرده‌اند. در پايان كتاب به تاريخ رسيده‌اند. به نظر من بايد حالا از تاريخ شروع كنند و به بيان فكر تاريخي بپردازند و به اين نكته بپردازند كه ما با فكر تاريخي چه بايد بكنيم. اميدوارم اين كتاب منشأ اثر فكر خوب در ميان باشد و يك بحث مفيد و جدي را ميان اهل فلسفه ما ايجاد كند.
معاصرت و درد توسعه‌نيافتگي
سيد حميد طالب‌زاده
استاد فلسفه دانشگاه تهران
دكتر رضا داوري اردكاني در كتاب خرد سياسي در زمانه توسعه‌نيافتگي ويژگي‌هايي را براي انسان توسعه‌نيافته بر مي‌شمرد، نخستين آنها اين است كه از خرد نقاد بهره زيادي ندارد. خرد نقاد خردي است كه جهان توسعه‌يافته به مدد آن بنا شده است. دكتر داوري معتقد است كه فلسفه در روزگار ما دو وجه دارد: نخست مطالعه و تحقيق در آراي فيلسوفان غربي و ديگري انديشيدن به نسبت فيلسوفان با زمان خودشان. وضع ما نه فقط توسعه‌نيافتگي است، اما براي رسيدن به توسعه مي‌كوشيم و شكافي ميان وضع ما و آنچه در جهان محقق است، وجود دارد. توسعه‌يافتگي در جهان به وسيله فلسفه تحقق يافته است. بنابراين انديشيدن به اين شكاف كار فلسفه است.
ما صرفا از موضع سنت مي‌توانيم با فلسفه غربي مواجهه پيدا كنيم و از وضع لابشرط و لاباقتضا نمي‌توانيم با فلسفه غرب ارتباطي پيدا كنيم. بنابراين لازم است نسبت سنت فلسفي ما با فلسفه غرب در وضعيت توسعه‌نيافتگي ما مورد توجه قرار گيرد. وقتي به سنت فلسفي خودمان توجه مي‌كنيم، مي‌بينيم كه اين سنت فلسفي در بسط تاريخي خودش يك خاستگاه بنيادي دارد كه خرد جاويدان است. فيلسوفان ما همه معتقد به خرد جاويدان بودند. بنابراين كار فلسفه، انديشيدن به آغاز و خاستگاه است كه خرد جاويدان است. فلسفه از نظر فيلسوفان ما در اصل امري شهودي است و با ارتباطي معنوي و مجاهده نفساني پديد مي‌آيد اگرچه از اهميت جايگاه غافل نيستند.
توجه به خرد جاويدان تعينات مختلفي داشته است كه اين تعينات در جامعه ما جاري و ساري شده است. يكي از تعينات آن ظهور فيلسوفان سنت‌گرا مثل رنه گنون و فريتهوف شوان و سيد حسين نصر است كه درصدد احياي عهد گذشته و متوجه هستند كه وضع معاصر در جهان غرب، وضعي نيست كه با حقيقت حكمت مطابقت داشته باشد و فاصله بس فراواني ميان آنچه امروز در جهان به عنوان فلسفه هست و خرد جاويدان وجود دارد تا جايي كه امكان مفاهمه با فلسفه غرب وجود ندارد. بنابراين در ديدگاه سنت‌گرايان صرفا علاقه‌اي به احياي گذشته هست و اينان مي‌كوشند غياب معنويت را در جهان معاصر و اين معنويت را در افق فيلسوفان اسلامي نشان دهند. غرب نيز از اين مباحث استقبال مي‌كند. اما سوال اين است كه آيا تجديدعهد گذشته امكان‌پذير است؟ بنابراين ديدگاه سنت‌گرايان چيزي جز شكوه فلسفه گذشته را در بر ندارد. كاري كه هانري كربن تحت نفوذ هايدگر و توجه به اين مطلب كه متافيزيك غربي به پايان رسيده، تحت عنوان فلسفه تطبيقي انجام داده، چيزي بيش از اين نيست؛ به عبارت ديگر كربن از آنچه مورد نظر هايدگر بوده يعني توجه به انديشه‌هاي شرق دور صرف نظر مي‌كند و به سنت فلسفه اسلامي و شيعي بازمي‌گردد و مي‌كوشد گمشده غرب را در پايان متافيزيك در انديشه فيلسوفان و حكيمان اسلامي به ويژه شيخ اشراق و ملاصدرا جست‌وجو كند. كربن مي‌كوشد تا در سايه خرد جاودان مجددا امكان احياي اين انديشه و معنويت را فراهم كند؛ به عبارت ديگر كربن براي علاج درد غرب به سنت حكمت اسلامي و ايراني توجه مي‌كند و در اين زمينه زحمت زيادي كشيده اما سوال اين است كه در انديشه فيلسوفان اسلامي براي وضع معاصر ما چه چيزي وجود دارد؟
اما از موضع سنت فلسفه اسلامي كساني كه به توغل در فلسفه غرب پرداخته‌اند، نوعا فلسفه اسلامي را در تماميت خودش يافته‌اند و فلسفه غرب را در نسبت و جنب فلسفه اسلامي كوچك و ناتوان ديده‌اند. استاد شهيد مطهري در علل گرايش به ماديگري معتقد است فلسفه غرب هرگز نتوانسته به كمالاتي كه در فلسفه الهي هست، نائل شود و دستش از اين مفاهيم خالي است. او به نارسايي فلسفه غرب تاكيد مي‌كند و معتقد است امور مضحكي در اين فلسفه وجود دارد. در نتيجه اگر تطبيقي از اين موضع با فلسفه غرب مواجه شود، نسبت محاكمه برقرار مي‌شود. يكي از فضلاي حوزه نظر كانت درباره عدم امكان شناخت نفس‌الامر را همان قول به شبح در فلسفه اسلامي مي‌داند كه علامه طباطبايي آن را در نهايه‌الحكمه رد كرده است. اين مواجهه‌اي ابتر و بي‌نتيجه با فلسفه غرب است و حاصلي در بر ندارد.
بنابراين اگر صحبت از مواجهه هست، ديگر نه مي‌شود به حكمت جاويدان دل بست، نه به يافته‌هاي هانري كربن دلخوش بود، نه مي‌توان از موضع نقد به معناي استدلالي عليه فيلسوفان ديگر و نشان دادن نقاط ضعف آنها سخن گفت. پس چه بايد كرد؟ اين فاصله را چه بايد كرد؟ يك راه هست و آن هم نقد واقعي سنت است. سنت بايد به نقد گذاشته شود. بزرگ‌ترين دفاع از سنت در روزگار ما نقد آن است. اگر بخواهيم سنت در حيات اجتماعي ما نقشي ايفا كند، بايد نقد شود يعني توانايي و امكانات نهفته در آنكه به فعليت نرسيده آشكار شود و كارهايي كه مي‌تواند بكند روشن شود. اين نقد صرفا در مواجهه با انديشه غربي امكان‌پذير است. بدون اين مواجهه نمي‌توانيم از امكانات نهفته در سنت خودمان سخن بگوييم، زيرا اين امكانات به لحاظ دروني به فعليت تام رسيده است. فلسفه ملاصدرا فعليت تام فلسفه است. حكماي بزرگ امروز مي‌گويند حكمت متعاليه وظيفه خودش را انجام داده است و وظيفه‌اش اين بوده كه عرفان نظري را تبيين كند و به وحدت شخصي وجود برسد. ايشان اوج فلسفه را اتصال به عرفان مي‌خوانند. اما اگر صحبت از نقد هست، اين نقد صرفا در نسبت با فلسفه غرب ممكن مي‌شود و اين معناي معاصرت است. اين راهي است در ميان كه نه با ملاصدرا و نه با هگل تثبيت مي‌شود. ما نه درصدد تثبيت ملاصدرا هستيم و نه هگل. بلكه درصدد هستيم فلسفه‌اي داشته باشيم كه بتواند به اين فاصله بزرگي كه دچار آن هستيم و درد بزرگي كه به آن مبتلا هستيم يعني درد توسعه‌نيافتگي، فكر كند. اين ابتداي كار است. بايد اين شكل بگيرد و پيش رود و آينده‌اي را رقم بزند كه ما انديشمنداني داشته باشيم كه به اين فاصله فكر كنند تا بتوانيم از اين فاصله عبور كنيم.
فلسفه تطبيقي
سيد محمدرضابهشتي
استاد فلسفه دانشگاه تهران
در كشور ما اقدامات متنوع و مختلفي در جهت فلسفه تطبيقي صورت مي‌گيرد و همچنين رشته‌هايي به عنوان فلسفه تطبيقي داير شده است. اما پرسش كماكان بجا و مناسب اين است كه فلسفه تطبيقي به چه معنايي است؟ فلسفه تطبيقي در معناي متداول در دانشگاه‌هاي ما و مراكز پژوهشي ما به اشكالي صورت مي‌گيرد كه قابل تامل است. گاهي كه فيلسوفاني در مقابل يكديگر قرار مي‌گيرند، به خصوص اگر اين فيلسوفان به دو سنت فلسفي متفاوت تعلق داشته باشند و يك جانب آن فيلسوفان برآمده از فرهنگ اسلامي و ايراني و حكماي ما باشند، با يك جهت‌گيري در كار تطبيق مواجه هستيم. از برخي نوشته‌ها اين بو به مشام مي‌رسد كه گويي در جهاني از انديشه به سر مي‌بريم كه ما را نمي‌بيند يا ديگر نمي‌بيند يا اگر مي‌بيند به منزله ابژه تحليل خودش مي‌بيند خواه از سر كنجكاوي يا از سر ميل به اينكه مي‌خواهد همه‌چيز را از آن خود كند، يعني از جانب فرهنگ و انديشه غالب در گفتمان جهان كنوني يعني فرهنگ و انديشه مغرب‌زمين. اين آثار به منزله نوعي فرياد اعتراض هستند به اين معنا كه ما هستيم. اين نحوه مواجهه و مطالعات تطبيقي زودتر از ما شايد هشتاد سال در ميان فرهنگ‌هاي ديگر مثل آسياي دور، هند و چين شروع شد و بعدا به تاسيس دانشگاه هنولولو انجاميد و عمدتا به اهتمام كساني بود كه بيرون از دايره فرهنگ غربي و فلسفه مغرب زمين به چنين چيزي روي آورده بودند. در اين نحوه مواجهه انگيزه‌هاي برون فلسفي دخيل به نظر مي‌رسد و احساس اينكه ناديده گرفته شده‌ايم و جايگاهي در اين گفتمان براي ما باز نيست را به اين شكل در عرصه فلسفه بروز مي‌دهيم. يعني اين اقدامات بيشتر تلاشي براي اثبات خود حتي گاه با صبغه قوم‌گرايانه به نظر مي‌رسند.
اما اين تنها نحوه مواجهه با فلسفه تطبيقي نيست، بلكه كوششي براي فهم فلسفي است. يعني ما با چيزي مواجه شده‌ايم كه براي ما داراي ابهام است و هر چه ناشناخته باشد، گويي تهديد آميز است. بنابراين كوشش براي فهم براي به در آوردن از غرابت و بيگانگي به نظر مي‌رسد؛ از اين رو تلاش براي فهم در قالب تطبيق صورت مي‌پذيرد. مشكل غالب اين قبيل مطالعات زبان است. ما هنوز در شرايطي هستيم كه مانع زباني در مواجهه‌ها و هم‌انديشي‌ها مساله است. اين فقط يك آشنا شدن با زبان در عرصه آموزش‌هاي معمولي نيست كه به سادگي رفع شود. اگر به پيوستگي عميقي كه ميان نحوه فهم ما از جهان و زبان وجود دارد، متوجه باشيم، ميزان اين مشكل را در مي‌يابيم.
در برخي رويكردهاي تطبيقي اگرچه تلاش براي فهم هست، اما در آنها با تكيه بر آنچه مباني فكري ما هست، تطبيق صورت مي‌گيرد. مثلا گفته مي‌شود جايگاه يك انديشه ديگر را در مختصات انديشه‌اي خودمان معلوم كنيم. تعيين جايگاه (localize) يك انديشه در مختصات انديشه خودمان يعني ما نقطه صفر هستيم و انديشه‌هاي ديگر را بر اساس آن ارزيابي مي‌كنيم. اگر اين انديشه در اين مختصات جاي گرفت كه آن را به خيال خودمان در آن جا جاي مي‌دهيم اما اگر جاي نگرفت، مي‌گوييم يا حرف حسابي ندارد يا به درد ما نمي‌خورد. در جاي دادن انديشه‌ها در جاي خودشان نسبت به محور مختصات انديشه ما طبيعي است كه نسبت آنها را با آنچه خود بدان مانوس هستيم، مي‌سنجيم. به همين خاطر به سراغ قرابت‌ها و نزديكي‌ها و مشابهت‌ها مي‌رويم. گام بعدي تلاش براي داوري بين انديشه‌ها با اين موضع است كه غالبا تلاشي ناموفق و ناكام است.
اما اگر بكوشيم انديشه‌اي را در بستر خودش بسنجيم، ممكن است متوجه شويم كه اين تفاوت‌ها به دليل مبناهاي متفاوت است و در نهايت در نتيجه رويارويي دو فيلسوف متوجه مي‌شويم كه تفاوت آنها ناشي از تفاوت مبناهاست و به همين خاطر مسائل را به نحو متفاوتي مي‌بينند. بنابراين نتيجه اين رويكرد همان چيزي است كه ممكن است در بدو نظر آشكار باشد، يعني تفاوت در مبناهاست.
اما گاهي نيز متاسفانه در مطالعات تطبيقي مي‌كوشند، انديشه‌هاي ديگر را به نحوي محاكمه كنند و برتري انديشه خود را ثابت كنند. در بسياري از مطالعات تطبيقي چنين رويكردي هست. اما آيا راه ديگري در نحوه مواجهه انديشه‌ها با هم هست؟ به نظر من مواجهه انديشه‌ها مسير پر فراز و نشيبي است و تلاش دكتر طالب‌زاده قدم نهادن در اين راه ديگر است. ايشان مي‌كوشد انديشمندان متفاوت را در بستر فكري، فرهنگي و زباني متفاوت بشناسد. در قدم بعدي بعد از اين شناخت و يافتن تلاش مي‌شود گفت‌وگويي واقعي ميان فيلسوفان صورت داده شود، تا مساله‌اي محوري در فلسفه مطرح شود. اين مساله از ديد ايشان مساله محوري در فلسفه است زيرا با متن وجود گره خورده است. شايد بتوان گفت مساله فلسفه همين است و بقيه مباحثي كه در فلسفه هست، متوقف بر اين بحث مبنايي است. به همين دليل است كه نمي‌توان متخصص رشته‌هاي متفاوت فلسفه شد، بدون اينكه اين مواجهه هستي شناختي صورت بگيرد.
كوشش دكتر طالب‌زاده اين است كه در يك هم‌انديشي و هم سخني دريابيم براي مساله‌اي كه فيلسوف اسلامي مطرح مي‌كند، فيلسوف غربي چه پاسخي براي گفتن دارد كه مي‌تواند مددرسان مساله ما باشد. رويكرد ايشان مساله محور است و پرسش‌شان فلسفي است. اين قدم كه با احتياط برداشته شده ارزشمند و مثبت است. طي كردن اين مسير البته دشواري‌هايي در بر دارد و مستلزم تلاش خود ما است. اگر بخواهيم در جامعه دانشگاهي و حوزوي كه در آن هستيم، بر سر يك مساله هم سخن شويم، بايد متوجه موانع باشيم. بنابراين در كار دكتر طالب‌زاده گذشته از محتواي مهم آن نحوه رويكرد نيز بسيار مهم است، زيرا به نحو انضمامي مواجهه متفكران را نشان مي‌دهد؛ كاري كه متفاوت از آن چيزي است كه پيش‌تر تحت عنوان تطبيق و مقارنه و... مي‌شناختيم، اگرچه نيازمند صيقل خوردن است.
گزارش از: محسن آزموده
این گزارش نخستین بار در روزنامه اعتماد منتشر شده است.
